Rede Dr. August Neander's vom 18.02.1846

Rede Dr. August Neander's

gehalten bei der akademischen Feier des 300 jährigen Todestages Luther's am 18ten Februar 1846.

 

Herausgegeben von dem Neanderschen Verein zur Unterstützung armer kranker Theologie-Studirender in Berlin.

 

Berlin, 1846. In Commission bei Justus Albert Wohlgemuth, Neu-Cöln a. W. No. 19.

 

 

 

Vorwort.

 

Durch die Güte unseres hochverehrten Stifters und Ober-Vorstehers, Herrn Professor Neander, haben wir, auf unsere Bitte, diese Rede, bereichert durch einige Zusätze, die nur wegen Mangel an Zeit bei dem Vortrage selbst wegfielen, zum Druck erhalten. Wir hoffen durch denselben einen doppelten Zweck zu erreichen, nämlich einmal, daß die Rede auch in weiteren Kreisen bekannt werde und Segen stifte, und dann, daß unser Verein, der gerade jetzt durch so viele, wegen einiger langwieriger Krankheitsfälle nothwendig gewordene Ausgaben, der außerordentlichen Unterstützung von Außen sehr bedürftig ist, nächst dem Vortheil, den ihm der zu hoffende Rein-Ertrag von diesem Schriftchen bringt, sich auch noch durch dasselbe in weitern Kreisen neue Freunde und Wohlthäter erwerbe. Sollte

 

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Letzteres der Fall sein, so bittet der Unterzeichnete in allem Weiteren sich an ihn wenden zu wollen.

 

Des Herrn Segen begleite denn auch dieses Büchlein in die Welt hinaus.

 

Berlin, den 21. Februar 1846.

 

Im Namen des Vorstandes des Neanderschen Vereins zur Unterstützung armer kranker Theologie-Studirender in Berlin.

 

Der Direktor des Vereins,

Gotthelf Huyssen, Stud. theol.,

Werderschen Markt No. 3.

 

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Meine theuern und verehrten Herren Collegen,

Meine innig geliebten Herren Commilitonen!

 

Den Eindruck, welchen die Nachricht von dem Tode Luthers vor 300 Jahren auf die evangelische Kirche machte, schildern uns am besten die Worte, durch welche Luthers Kampfgenosse, der große praeceptor Germaniae, Philipp Melanthon, an dem darauf folgenden Tage die Wittenberger Studenten von diesem so eben vernommenen traurigen Ereignisse benachrichtigte. Als sie um 9 Uhr Morgens zusammengekommen waren, um seine Vorlesungen über den Römerbrief zu hören, sprach er zu ihnen: „Ihr wißt, das wir die Erklärung des Briefs an die Römer übernommen haben, in welchem die wahre Lehre vom Sohne Gottes enthalten ist, welche Gott durch seine besondere Gnade in dieser Zeit durch unsern ehrwürdigsten Vater und unsern theuersten Lehrer, den Dr. Martin Luther uns offenbart hat.” Und nachdem er die wahren Umstände von dem Tode Luthers ihnen berichtet hat, schließt er mit den Worten: „Ach! hinweggenommen ist der Wagen Israels und dessen Lenker, der, welcher die Kirche in diesem letzten Alter der Welt regiert hat. Denn nicht durch menschlichen Scharfsinn ist die Lehre von der Sündenvergebung und von dem Vertraun auf den Sohn Gottes erkannt, sondern von Gott durch diesen Mann offenbart worden, wie wir auch erkennen, daß er dazu von Gott erweckt worden. Laßt uns also das Andenken dieses Mannes und die von ihm überlieferte Lehre lieben und demüthiger sein, und — setzt er hinzu, indem er mit seinem historischen Blicke in die Zukunft schaute — laßt uns an die großen Unglücksfälle und Veränderungen denken, welche auf diesen Fall folgen werden!”

 

Was Melanthon hier von der Art sagt, wie das Andenken des aus seinem irdischen Wirkungskreise abgerufenen Glaubenshelden gefeiert werden solle, geht ja wohl alle Jahrhunderte an, in welchen dieser Tag wiederkehrt, geht auch uns an, um desto mehr, je mehr wir unter den Bewegungen unsrer Zeit, die oft den Namen Luthers im Munde führt, fern von dem, was ihn beseelte und was er wollte, und was er dem wesentlichen Grunde nach auch im neunzehnten Jahrhundert nicht anders wollen würde, wo viele, indem sie sich auf Luther berufen, nur einen Reformator, nicht, wie er war, sondern wie sie ihn gern haben wollten, darunter meinen, je mehr wir in solcher Zeit daran gemahnt werden müssen, die evangelische Wahrheit treu festzuhalten, die wieder ans Licht zu bringen und von der zu zeugen Luthers

 

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göttlicher Beruf war. Aber bildet denn Luthers Tod einen solchen Epochemachenden Abschnitt in der Entwickelung des von ihm ausgegangenen Werkes, daß wir dadurch aufgefordert würden, demselben eine besondere Erinnerungsfeier zu widmen? Ist ein solches Ereigniß wohl in eine Klasse zu setzen mit den Momenten der Reformation, deren Andenken dieses Jahrhundert bisher gefeiert hat, die von Luther bekannt gemachten Thesen, die Augsburgische Confession? Allerdings wird kein solcher Entwicklungsknoten der Reformation dadurch bezeichnet, wenn auch ein neues Stadium in dem Entwicklungs-Processe der Reformation dadurch bedingt ist, daß Luthers überlegene Persönlichkeit die mannichfachen streitenden Elemente, nicht mehr zusammenhalten konnte. Sollte nicht vielmehr der Geburtstag des großen Reformators eine Feier verdienen, als der zunächst nur verneinend und auflösend wirkende Todestag? Aber es ist dem alten christlichen Gebrauche zuwider, den Geburtstag der Glaubenshelden zu feiern. Gegenstand der Feier waren unter den alten Christen nur die Todestage, welche man als die natalitia der aus den Kämpfen des irdischen Lebens zu dem verklärten jenseitigen Dasein Abgerufenen betrachtete. Eine Ausnahme machte man ja nur mit dem Heiland, dessen Geburt das Heil der Welt gründete, und nachher mit Johannes dem Täufer wegen der Beziehung, in der seine Geburt zu der Geburt Christi stand. Freilich wenn man die Todestage der Märtyrer feiert, so hatte ein solcher Tod ja besondere, eine positive geschichtliche Bedeutung. Indessen derselbe Gebrauch fand auch in Beziehung auf andre theure Verstorbene statt, und dann kommt es ja nicht darauf an, ob Einer durch einen gewaltsamen Tod zeugt von dem, was die Seele seines Lebens war, oder ob er davon zeugt unter den oft nicht minder schweren Kämpfen, welche dem natürlichen Tode vorangehen. Und ein solches Zeugniß hat eben Luther abgelegt. Wenn Solon einst sagte, daß Keiner glücklich zu preisen sei vor seinem Tode wegen der Unsicherheit der menschlichen Schicksale, so können wir von einem christlichen Standpunkte aus dieses anwenden auf das, was dem Leben seine wahre Bedeutung giebt. Nur wer, die Aufgabe seines Lebens erfüllend, ausharrt im Kampf bis zu Ende, ist von uns selig zu preisen, kann als glorreiches Beispiel der Nachahmung uns erscheinen. Auf das Ausharren bis zu Ende legt ja überall die heilige Schrift so großes Gewicht. Die Tugend der Beharrlichkeit, welche der alten Kardinaltugend der fortitudo entspricht, wird nicht ohne Grund so von ihr gepriesen. Dieses gilt ja besonders von so bewegten Zeiten wie das Zeitalter der Reformation war und das unsrige ist, daß Alles darauf ankommt, ob Einer, festgegründet auf dem Felsen, der unerschütterlich besteht unter allen Meereswogen und

 

 

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Stürmen, mit dem triplex circa pectus aes des Glaubens ausharrt unter allen Kämpfen bis zu Ende. Und diese große Bedeutung hat für uns das Hinscheiden dieses Mannes, im Zusammenhang mit den begleitenden Umständen betrachtet. Wenn uns seine in den Thesen, zu Worms, zu Koburg, während des Augsburger Reichstages abgelegten Glaubenszeugnisse so wichtig sind, so gehört dazu auch insbesondere das letzte Zeugniß, das er in der Todesstunde ablegte, wodurch er unter den letzten Todeskämpfen das Siegel auf das Reformationswerk drückte; denn es bezieht sich ja auf das, was der unwandelbare Grund der Reformation ist. Auch das größte menschliche Leben ist nicht frei von den Gebrechen, die allem Menschlichen ankleben, wenn wir das Eine Leben ausnehmen, welches allein als Urbild und Vorbild für die ganze Menschheit dasteht. Gewaltige Naturen, dazu bestimmt große Rüstzeuge in der Hand Gottes zu bilden, haben auch desto mehr mit sich zu kämpfen. So geschieht es denn, daß dem göttlichen Werk, dem sie zu Organen dienten, eigenthümliche Trübungen sich beimischen. Es entstehen daraus Dissonanzen im Leben und es ist nun desto größere Freude, wenn mitten unter diesen Dissonanzen eine himmlische Harmonie das letzte, stille Ausscheiden bezeichnet. So war es bei Luther. Lassen Sie uns die betrübenden Umstände, welche seinem Tode vorangingen, und den Samen späterer Zerwürfnisse enthielten, wichtig auch für unsre Zeit, näher ins Auge fassen, um dann durch den Hinblick zu dem, eines solchen Lebens würdigen Tode uns zu erquicken und zu erheben.

 

Hier ist erstlich zu erwähnen der beginnende Wiederausbruch der Abendmahlsstreitigkeiten. Daß in der Reformation verschiedene eigenthümliche Richtungen des christlichen Geistes hervortraten, wollen wir nicht für ein Uebel halten. Es entspricht dieses dem nothwendigen Gesetze aller menschlichen Entwicklung, welchem auch das Christenthum folgt, daß, nachdem zuerst das Bewußtsein der höheren Gemeinschaft und Einheit die eigenthümlichen Verschiedenheiten übersehen ließ, nachher diese ihr Recht geltend machen. Wo Leben ist, ist frische eigenthümliche Entwicklung; Einförmigkeit ist der Tod. Die durch das Joch einer veräußerlichten Kirche unterdrückten oder gehemmten Eigenthümlichkeiten mußten durch den Lebenshauch der Reformation neu befruchtet werden, mußten in dem Elemente der gegebenen Freiheit sich von Neuem frei entwickeln. Aber das war vom Argen, daß man über den untergeordneten Differenzen die höhere Einheit in dem Principe der Reformation, in dem Grundwesen der ans Licht gebrachten evangelischen Wahrheit vergaß. Dieses war der Keim neuer dogmatischer Einseitigkeit, eines neuen

 

 

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dogmatischen Despotismus und Buchstabendienstes. Luther wurde hier dem Principe untreu, das er in den ersten Jahren bis nach seiner Rückkehr von der Wartburg in so manchen herrlichen Worten ausgesprochen hatte. Wir wollen nicht verkennen, daß auch hier bei dem großen Manne ein tiefes christliches Interesse, und ein für diese Entwicklungszeit der Reformation wichtiges Interesse zu Grunde lag, daß er beseelt war von einem prophetischen Gefühle der Gefahr, welche der evangelischen Kirche und dem Christenthum von einem gewissen einseitigen, subjektiven und idealistischen Elemente drohte, wie dieses leicht schon früher um sich gegriffen haben würde, wenn es nicht in Luthers kernhafter christlicher Persönlichkeit ein so mächtiges Gegengewicht gefunden hätte. Er selbst weissagt von denen, die mit eitel Geisterei umgehen, sie würden Christus zu einem bloßen Propheten machen, und es dahin bringen, daß man diese hohe Person und Historie verlieren werde.

 

Aber wir dürfen auch den Antheil nicht vergessen, den die Fehler des großen Mannes daran haben. Es ist leichter, solchen Fehlern nachzufolgen, als die großen Tugenden, ohne welche die evangelische Kirche nicht zum Dasein würde gekommen sein, nachzubilden. Luther selbst war ja am meisten davon fern, sich zum Heiligen machen zu wollen, wie er auf dem Reichstage zu Worms, indem er seine Person Preis gab, so herrlich darüber sich aussprach. Und dies gehört zu dem Schönsten an dem Manne, dessen Demuth Kraft, und dessen Kraft Demuth war. Als ihm im Jahre 1521 seine Heftigkeit und Schroffheit in der Polemik zum Vorwurf gemacht worden, antwortete er dem, welcher dies an ihm gerügt hatte: „Mit Recht mahnst du mich an Mäßigung. Auch ich selbst fühle es, aber ich bin meiner nicht mächtig; ich weiß nicht, von welchem Geist ich fortgerissen werde, da ich mir doch bewußt bin, gegen Keinen übel zu wollen. Aber jene Leute dringen mit so großer Wuth auf mich an, daß ich gegen den Satan nicht genug auf meiner Acht sein kann. Daher bete für mich zu dem Herrn, daß er mir gebe, so gesinnt zu sein, so zu reden und zu schreiben, nicht wie es ihrer, meiner Widersacher, sondern wie es seiner und meiner würdig ist.” Gewiß gehört viel dazu, daß ein solcher Geist unter so großen Erfolgen und so gewaltigen Bewegungen so sich selbst kennen und richten konnte. Jene unglückselige Spaltung, an der auch Luther sein Theil Schuld mit hatte, schien durch die Wittenberger Concordie vom Jahre 1536 endlich beigelegt zu sein. Luther selbst schrieb ja im Jahre 1537 den Schweizern, „daß er die Concordia von Herzen gern sehe, und, Gott gelobt, des Fechtens und Schreiens sei bisher genug gewesen, wo es hätte sollen etwas ausrichten. Die

 

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Zwietracht habe weder ihm, noch Jemandem geholfen, sondern vielen Schaden gethan. Gott verleihe uns zu beiden seinen heiligen Geist, der unsre Herzen zusammenschmelze in christlicher Liebe, allen Schaum und Rost menschlicher und teuflischer Bosheit und allen Verdacht ausfege, zu Lob und Ehr seinem heiligen Namen, zuwider dem Teufel und Papst und allen seinen Anhängern.” Doch die Zeit war noch nicht reif für eine solche höhere Einigung. Eine unirte Kirche, als das Werk Gottes zur Bezeichnung einer neuen höheren Entwicklungsstufe, welche, allem Individuellen sein Recht lassend, den gemeinsamen Grund der Einheit in Christo festhält, sollte der Zukunft vorbehalten bleiben. Luther, der bei seinem Tode erst über das 63ste Jahr hinaus war, war durch seine vielen Arbeiten, die mannichfachen Bekümmernisse, die auf ihn einstürmten, und Krankheiten früh gealtert. Diejenigen, welche so leicht in der Umgebung großer Männer sich bilden, die vielmehr dem Buchstaben von dem, was diese wollen, dienen, als dem Geist, ihren Fehlern und Schwächen vielmehr huldigen, als ihren Tugenden, solche Leute hatten sich in jener letzten Zeit Luther angeschlossen, und von diesen ging die Aussaat manchen Unheils aus. So auch benutzten sie Luthers Schwächen, um den Abendmahlsstreit von Neuem anzuregen. –

 

Als das Zweite unter dem Trübenden jener letzten Jahre, als etwas noch Betrübteres, betrachten wir die beginnende Spannung zwischen den beiden großen Männern, die von dem Herrn erkoren waren, um mit gemeinsamen Kräften das Werk der Reformation fortzuführen, einander hier gegenseitig zu ergänzen. Zweierlei mußte zusammenkommen, um das Werk der Reformation vorzubereiten, Zweierlei, um sie einzuführen, und Zweierlei, wie wir ein Zeichen der Zukunft daraus nehmen können, gehört dazu, um das, was sie uns verliehen hat, zu erhalten und fortzubilden, das religiöse Element, was aus der Tiefe des Gemüths hervorgeht, und das wissenschaftliche Element, welches der Beseelung durch das religiöse sich hingiebt, eine intellektuelle Entwicklung, welche das in sich aufgenommen hat und von dem beseelt wird, was der Geist Gottes nur in der stillen, heiligen Werkstätte des in sich gesammelten Gemüthes zum Leben fördern kann. Was nun das Letzte betrifft, so war die Vorbereitung der Reformation in dem tiefen christlichen Gemüthsleben des deutschen Volkes, das sein eigenthümliches Wesen einbüßen, das entdeutscht werden muß, wenn es einer einseitigen Verstandesaufklärung sich hingiebt. Das, was man, im Gegensatz gegen den dürren Dogmatismus der späteren Scholastik, mit dem Namen der mystischen Theologie zu bezeichnen pflegt, war die Geburtsstätte der Reformation, wie das religiöse Leben Luthers selbst

 

 

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davon ausgegangen war, und wie er eine, daher entstandene Theologie im Jahre 1516 mit dem Namen einer deutschen und wittenbergischen Theologie bezeichnete. In Beziehung auf das Zweite sagt Luther selbst, daß keine bedeutende Offenbarung des göttlichen Wortes je erfolgt sei, ohne daß vorangegangen wären, wie ein Johannes der Täufer, als Vorbereitung dafür, die wiederauflebenden Wissenschaften und Sprachen. So mußte nun auch in der Reformation selbst zusammenwirken Luthers hinreißende Macht der Begeisterung, das Urkräftige, wahrhaft Prophetische in diesem Manne, was bei keinem der andern Reformatoren etwas Aehnliches findet, womit nichts nach den Aposteln zu vergleichen ist, und die klassische Bildung, die wissenschaftliche Besonnenheit und Klarheit Melanthons. Er war der προφητης zu jenem μαντις. Nie würde Melanthon das geworden sein, was er wurde, ohne den schöpferischen, belebenden Hauch, der von Luthers Begeisterung auf den Jüngling überging, ohne jene heilige Flamme, von der er sich miterwärmt fühlte, wie er sich selbst darüber ausdrückt. Was hätte aus Luthers Paradoxien hervorgehen können ohne die mildernde Besonnenheit Melanthons! Wozu hätte aber auch Melanthons weichere Gemüthsart, seine die Zukunft berechnende Besorgniß sich fortreißen lassen können, wie es bei den Unterhandlungen auf dem Reichstage zu Augsburg im Jahre 1530 sich zeigt, wenn Luthers sicherer, prophetischer Takt und seine durchgreifende Heldenkraft, seine unerschütterliche Glaubenszuversicht ihm nicht zur Seite gestanden hätte! Wir können nun in Melanthons Verhältniß zu Luther drei Stadien unterscheiden: zuerst wie er als Jüngling von Luthers Begeisterung ganz hingerissen wird, mit kindlicher Liebe und Verehrung ihm anhängt; in der Zeit als Melanthon schrieb: „Ehe möchte ich sterben, als von diesem Manne mich trennen,” als er erklärte, den Geist dieses Mannes, der von der Vorsehung zu diesem Werke bestimmt scheine, nicht meistern zu können, und als Luther mitten in der größten Gefahr von Augsburg dem ein und zwanzigjährigen Jüngling schrieb: „zeige dich als Mann, wie du es auch thust und lehre die Jugend das Rechte, ich gehe hin, für sie und für euch mich zu opfern, wenn es Gott gefällt;” sodann die Zeit, in welcher die individuelle, selbstständige Entwicklung Melanthons hervortritt, ein Gegensatz lutherischer und melanthonischer Theologie sich schon unterscheiden läßt, aber doch die Geistesgemeinschaft und Freundschaft zwischen beiden dadurch nicht getrübt werden kann; und jene erwähnten letzten Jahre im Leben Luthers, da es schon denen, welche dem Schatten des großen Mannes huldigten, zu gelingen begann, einen Zwiespalt zwischen den beiden großen Männern anzuregen, obgleich Melanthons

 

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weise Geduld und Selbstverläugnung viel trug, um dieses zu hindern, und das große Herz Luthers über seine Schwächen immer wieder siegte.

 

In einer Zeit nun, da solche Zerwürfnisse das Leben Luthers verbitterten, da er dem Ausbruche des Krieges in Deutschland entgegen sah und den Wunsch aussprach, früher abzuscheiden, ehe das Unglück angehe über Deutschland, da erfolgt jener schöne Tod, ein eines solchen christlichen Lebens würdiges Ende. Es waren seine letzten Worte das Bekenntniß von dem, wofür er seit dem Thesenstreite gekämpfet hatte, wie es sich in diesem Gebet ausspricht: „Mein himmlischer Vater, ewiger barmherziger Gott! Du hast wir deinen lieben Sohn, unsern Herrn Jesum Christum, offenbart; den habe ich gelehrt, den habe ich bekannt, den liebe ich und den ehre ich für meinen Heiland und Erlöser.” Und zuletzt: „In deine Hände empfehle ich meinen Geist; du hast mich erlöset, Gott der Wahrheit. Ja, also hat Gott die Welt geliebt!” Hier haben wir in den letzten Worten, die der große Glaubenszeuge aussprach, im Begriff von der Welt zu scheiden, das Princip der Reformation, von dem Alles, was sie für alle Zweige menschlicher Entwicklung Großes gewirkt hat, ausgegangen ist und allein ausgehen kann, das Princip, welches kein anderes ist, als Christus, der Grund, auf welchem das ganze Leben der Kirche und aller ihrer einzelnen Glieder ruht.

 

Aber wir hören ja auch von so vielem Andern reden, was von der Reformation ausgegangen sein soll und worin ihr Wesen gesetzt wird, die Befreiung von dem Papstthum, der Hierarchie und jeder äußerlichen Kirchenautorität, die Emancipation des Geistes, die freie Entwicklung der Wissenschaften. Sollen wir denn läugnen, daß alles Dieses mit dem Wesen der Reformation zusammenhängt, oder sollen wir alles Dieses auf jenes eine Grundprincip zurückführen? In der That muß es fern von uns bleiben, auch in allem Diesen den, von der Reformation ausgegangenen ungeheuren Umschwung zu verkennen; aber nur macht alles Dieses noch nicht das Wesen der Reformation aus. Alles Dieses ist noch nicht, was Luther ursprünglich wollte; es sind nur Resultate, welche von dem Principe der Reformation, wie es in seinem innersten Leben sich entwickelte, sobald dieses einmal in die Geschichte eintrat, ausgehen müssen und ausgegangen sind, aber ohne einen von Luther dazu gemachten Plan. Das, was ihn ursprünglich erfüllte, war etwas Anderes und von höherer Art, die Wurzel im göttlichen Leben, aus welcher alle jene schönen Früchte, anziehend auch für Diejenigen, welche die in der Tiefe verborgene Wurzel nicht zu erkennen vermögen,

 

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hervorgegangen sind. Luther war ja ursprünglich fern davon, von dem Papstthum und der Autorität der Kirche abfallen zu wollen; ihm war es nur um den Einen Christus zu thun, in welchem er unter seinen schweren Kämpfen im Kloster zu Erfurt Ruhe und Frieden gefunden hatte, wie Luther selbst unter den Streitigkeiten mit Eck, als er zuerst genöthigt wurde, gegen den Papst aufzutreten im Jahr 1519, an den chursächsischen Hofprediger Spalatin schrieb: „Nie ist es mir in den Sinn gekommen, von dem römischen Stuhle abzufallen. Ich bin zufrieden, daß er Aller Herr genannt werde, auch sei. Was geht das mich an, da ich weiß, daß auch die Gewalt des Türken geehrt und getragen werden muß. Aber das thue ich nach meinem Glauben an Christus, es nicht zu dulden, daß sie sein Wort willkürlich hin und her drehen und schänden. Mögen mir die römischen Gebote das Evangelium rein lassen und alles Andre nehmen: es soll mich wenig kümmern!” Aber eben dieser, von ihm verkündete Christus machte ihn selbst und Andre frei von dem Papstthum und stürzte es durch ihn, was keine andre Macht hätte zu wirken vermocht. Es kann auch ohne diesen Christus nichts helfen; denn wer den römischen Papst nicht hat, wird einen andern sich machen, wenn Christus nicht im Innern wohnt und die wahre Freiheit dem Geiste verliehn. Davon zeugt Luther selbst, denn im Jahre 1522, als man während seiner Abwesenheit zu Wittenberg angefangen hatte auf jene negative und zerstörende Weise zu reformiren, viel Lärm und Geschrei zu machen, alles darin zu setzen, daß man auf den Papst und das Papstthum schimpfte, gegen Götzendienst eiferte, Bilder zerstörte, in den Fasten Fleisch aß, da fühlte er sich gedrungen, trotz aller drohenden Gefahr unter der bethörten Menge zu erscheinen, und er sprach, indem er seine Art zu reformiren der ihrigen entgegensetzte: „Ich habe allein Gottes Wort getrieben, gepredigt und geschrieben, sonst habe ich nichts gethan. Das hat, wenn ich geschlafen habe, wenn ich Wittenbergisch Bier mit meinem Philippo und Arnsdorf getrunken habe, also viel gethan, daß das Papstthum also schwach worden ist, daß ihm noch nie kein Fürst oder Kaiser so viel abgebrochen hat. Ich habe nichts gethan, das Wort hat es alles gehandelt und ausgerichtet. Wenn ich hätte wollen mit Gewalt darein fahren, ich wollte Deutschland in großes Blutvergießen gebracht haben, aber was Narrenspiel wäre es gewesen. Was meint ihr wohl, was der Teufel gedenkt, wenn man das Ding will mit Rumor ausrichten? Er sitzt hinter der Hölle und gedenkt: O wie sollen nun die Narren so ein feines Spiel haben; aber dann so geschieht ihm Leid, wenn wir das Wort allein treiben und es allein wirken lassen. Das ist allmächtig und nimmt gefangen die

 

 

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Herzen, und wenn die gefangen sind, so muß das Werk nachher von ihm selbst zerfallen.” – So ist denn auch die wahre Emancipation des Geistes, aber im Zusammenhange mit jenem positiven Princip der Reformation, von der wahren Freiheit des Geistes ausgegangen. Das, was Paulus in dem Galaterbriefe als das Eigenthümliche des jüdischen Standpunktes bezeichnet, daß der Geist sich befand unter einer Vormundschaft, dieses war ja wiedergekehrt in der äußerlichen Kirchenautorität, dem Priesterthum und Papstthum. Indem Luther Christus als den alleinigen Grund des Heils und den einzigen Meister in das Bewußtsein der Völker wiedereinführte, befreite er dadurch den Geist von aller solcher Vormundschaft, aber nicht um ihn frei zu machen Gott und Christus gegenüber, um ihn zur Selbstvergötterung hinzuführen, sondern damit er in der demüthigen Hingabe an Gott in Christo die wahre Freiheit und Selbstständigkeit finden sollte. So war auch alle Entwicklung der Menschheit in Wissenschaft und Staat jener Vormundschaft unterworfen. Indem Christus, dessen Reich nicht ist von dieser Welt, als der einzige König der Geister wieder dargestellt wurde durch Luther, da war es die Folge davon, obgleich dieses späterhin mit der Trübung des Princips auch wieder zurücktrat, daß alle jene Güter der Menschheit zu der freien Entwicklung gelangen mußten, die ihnen erst Christus erworben hat, welche auch dem Alterthum fremd war, da hier der Staat, als die einzige Form für die Verwirklichung des höchsten Gutes, alles Andre sich unterordnete und in Abhängigkeit von sich erhielt. Aber wie auch hier Alles von dem Einen Princip der Reformation ausgeht, so kann es, wie es dieses Princip verlangt, nur verwirklicht werden, wenn Alles, frei nach seinem eigenthümlichen Wesen und Gesetz sich entwickelnd, von Innen heraus durch den das Leben beherrschenden Geist Christi beseelt und bestimmt wird. Nur das ist die wahre Bildung im Sinne des Mannes, dessen Gedächtniß wir heute feiern!

 

Lassen Sie uns hier noch zuletzt die, zum Verständniß dessen, was Wurzel und Frucht von Luthers Leben und die Bedeutung der von ihm ausgegangenen Reformation war, nicht unwichtigen, merkwürdigen Worte, die er zwei Tage vor seinem Tode niederschrieb, in's Auge fassen. „Den Virgil in den Bukolika kann Keiner recht verstehen, wer nicht fünf Jahre Hirt war, den Virgil in den Georgika kann Keiner recht verstehen, der nicht fünf Jahre Landmann war, den Cicero in seinen Briefen versteht Keiner auf die rechte Weise, wer nicht zwanzig Jahre in einem bedeutenden Staate den Staatsdienst verwaltet hat. So meine Keiner, daß er die heilige Schrift genug erforscht habe, wenn er nicht hundert Jahre mit den Propheten, Johannes dem

 

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Täufer, Christus und den Aposteln die Kirchen regiert hat. Wage dich nicht an diese göttliche Aeneis, sondern dich niederwerfend bete an die Fußstapfen Gottes; wir sind Bettler; hoc est verum!” Wir erkennen hier die Theologie der Reformation, welche nicht in dogmatische Formeln gebannt, nur die göttliche Weisheit in der Leitung des Reiches Gottes, in der heiligen Schrift zu erforschen strebte, welche von einer todten Schriftgelehrsamkeit auf den Zusammenhang zwischen Wissenschaft und Leben hinwies. Aus der Geschichte soll erst das lebendige Verständniß der heiligen Schrift hervorgehen, wie die heilige Schrift den Schlüssel giebt zum rechten Verständniß der Geschichte; Alles nicht todter, abstrakter Begriff, sondern Leben und Erfahrung. Lassen Sie uns damit vergleichen die Art, wie Luther, in der im Frühling des Iahres 1518 zu Heidelberg gehaltenen Disputation, die theologia crucis, welche den in Christo dem Gekreuzigten geoffenbarten Gott zum Gegenstande hat, vergleicht mit der theologia gloriae, welche zu der Majestät des verborgenen Gottes durch die Offenbarung seines unsichtbaren Wesens in der Schöpfung sich zu erheben sucht, wenn er sagt: „Als Philippus vom Standpunkt der theologia gloriae sprach Joh. 14, 8.: zeige uns den Vater, da zog Christus alsdann seine flüchtigen Gedanken, die Gott anderswo suchen wollten, zurück, und er führte sie zu sich selbst hin, indem er sprach: „Wer mich sieht, sieht den Vater;” also in Christo dem Gekreuzigten ist die wahre Theologie und Gotteserkenntniß.” Die heilige Schrift und Christus der Mittelpunkt der heiligen Schrift, davon geht die Theologie der Reformation aus. Eine andere Theologie als diese würde auch ein, in der Bildungsform des neunzehnten Jahrhunderts verjüngter Luther nicht als die seine anerkennen, aber auch Wohl alle probehaltigen Bildungselemente dieses Jahrhunderts damit in Einklang zu bringen wissen, wie er fern davon war, die Schätze der Wissenschaft, welche ein Melanthon, der alle ächte Bildung seiner Zeit in sich concentrirte, besaß, zu verschmähen.

 

Und Der, welcher mehr als irgend Einer mit Christus die Kirche geleitet hat, schließt sein reiches Leben, im Angesicht der hohen Aufgabe, die hier zu lösen ist, mit dem Bekenntniß: „Wir sind Bettler; hoc est verum!” Merkwürdig, wie damit zusammenstimmt, was Melanthon kurz vor seinem Tode auf einen Zettel niederschrieb, indem er, unter den Trostgründen und Hoffnungen bei dem Abschiede aus dem irdischen Dasein, auch dieses besonders hervorhob, daß er werde zur Anschauung Gottes gelangen und ihm gegeben werden die klare Erkenntniß derjenigen Probleme, welche die Dogmatik schon gelöst zu haben meint. So erkennen wir in den Aussprüchen, mit welchen die beiden Reformatoren

 

 

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ihr Leben beschließen, die Demuth in dem Bewußtsein der Unzulänglichkeit alles Menschlichen, welche von dem Wesen der Reformation unzertrennlich ist, die Demuth des Handelns, entgegengesetzt dem Vertrauen auf eigene Kraft und eigene Werke, die Demuth des Wissens, entgegengesetzt dem Alles bestimmen wollenden Dünkel scholastischer Dogmatik. Daran gemahnt zu werden, thut auch uns in unsrer Zeit, um vor ihren blendenden Täuschungen verwahrt zu bleiben, besonders Noth. So wollen wir alle, die wir am Ende, in der Mitte oder in der ersten Blüthe des Lebens stehen mit Luther, dem großen Streiter für das Reich Gottes und seine Wahrheit, in den Kämpfen mit deren alten und neuen Feindin, die das Wort müssen lassen stehn und keinen Dank dafür haben, vertrauen, nicht auf uns selbst, sondern auf den Gott Luthers, der Reformation, den Gott unsers Herrn Jesus Christus, der uns sei eine feste Burg, damit wir fest beharren bis ans Ende, wie Luther, wozu uns Gott seine Gnade verleihen wolle!

 

Und Ihr, jüngern Streiter des Herrn, Ihr vielgeliebten Commilitonen, die Ihr erst im Anfang des Kampfes steht, laßt Euch nicht schrecken durch die Versuchungen, die Ihr schon jetzt erfahren habt und die Euch noch bevorstehen, um den festen Glauben, der Euch ein sicherer Anker werde unter den Wogen und Stürmen dieser vielbewegten Zeit, zu erringen. Schaut hin auf diesen tapferen Vorkämpfer, welcher unter seinen schweren Versuchungen den Glauben gewann, von dem das Werk der Reformation ausgegangen ist. Wenige sind so viel versucht worden, denn bis in sein spätes Alter folgten dem Mann, der mit der Welt von Außen so viel zu kämpfen hatte, auch diese inneren Kämpfe nach, und vermöge solcher Erfahrungen konnte er Andere so herrlich trösten mit dem Troste, mit dem er getröstet worden. Hört, Ihr Theuren, was er Einem, der solche Kämpfe zu bestehen hatte, schreibt: „Glaube mir, du bist nicht der Einzige, den solche Pfeile treffen, blicke Christus an, der in Allem versucht worden, wie wir, so daß er gewiß auch diese deine Versuchung gefühlt hat. Er ist aber in Allem versucht worden, wie wir, damit wir wissen und vertrauen sollen, daß uns durch ihn alle Versuchungen überwunden worden sind, wie er sagt: „Vertrauet auf mich: Ich habe die Welt überwunden.” Gott selbst, der Sieger über alle Traurigkeit, Tod und Hölle tröste und bewahre dein Herz durch seinen heiligen Geist. Amen. Bete für mich, der ich auch versucht werde, wie ich für dich Versuchten bete.” Zwar sind manche dieser Zeit eigenthümliche Versuchungen, in denen jetzt das Gold des Glaubens geläutert und bewährt wird, von anderer Art, als diejenigen, mit denen man in Luthers Zeit besonders

 

 

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zu kämpfen hatte. Aber es sind dieselben finsteren Mächte, die nur in anderer Gestalt den Kämpfern jener Zeit entgegentraten, dieselben Engel der Finsterniß, die sich verkleideten als Engel des Lichts. Es lebt auch noch derselbe Gott, der seinem Luther war eine feste Burg und der ihn durch alle inneren und äußeren Kämpfe hindurchgeführt zu seinem glorreichen Ende. Und um uns zu ermuntern, daß wir ihm treu nachfolgen unter diesen Kämpfen, dazu wollen wir mit ihm singen seinen geistlichen, glaubensvollen Schlachtgesang:

 

Ein feste Burg ist unser Gott,

Ein gute Wehr und Waffen.

Er hilft uns frei aus aller Noth,

Die uns itzt hat betroffen.

Der alte böse Feind

Mit Ernst ers itzt meint.

Groß Macht und viel List

Sein grausam Rüstung ist,

Auf Erd ist nicht seins Gleichen.

 

Mit unser Macht ist nichts gethan,

Wir sind gar bald verloren:

Es streit für uns der rechte Mann,

Den Gott selbst hat erkoren.

Fragst du, wer der ist?

Er heißt Jesus Christ.

Der Herr Zebaoth,

Und ist kein ander Gott,

Das Feld muß er behalten.

 

Und wenn die Welt voll Teufel wär

Und wollt uns gar verschlingen.

So fürchten wir uns nicht so sehr,

Es soll uns doch gelingen.

Der Fürst dieser Welt,

Wie saur er sich stellt,

Thut er uns doch nicht,

Das macht: er ist gericht,

Ein Wörtlein kann ihn fällen.

 

Das Wort sie sollen lassen stahn

Und keinen Dank dazu haben,

Er ist bei uns wohl auf dem Plan

Mit seinem Geist und Gaben.

Nehmen sie den Leib,

Gut, Ehr, Kind und Weib,

Laß fahren dahin,

Sie habens kein Gewinn,

Das Reich muß uns doch bleiben.

 

Dr. M. Luther

während des Augsburgschen Reichstages 1530.

 

 

Druck von Carl Jahncke, Klosterstraße No. 49.

 

 

 

 

Quelle:

Rede Dr. August Neander's gehalten bei der akademischen Feier des 300 jährigen Todestages Luther's am 18ten Februar 1846.

Hrsg.: Neanderscher Verein zur Unterstützung armer kranker Theologie-Studirender in Berlin.

Berlin, 1846. In Commission bei Justus Albert Wohlgemuth, Neu-Cöln a. W. No. 19.

 

Die Schrift wurde durch das Münchner Digitalisierungszentrum eingescannt und ist dort wie folgt zugänglich:

 

https://reader.digitale-sammlungen.de//de/fs1/object/display/bsb10068285_00005.html

 

Autor / Hrsg.: Neander, Aug. ; Neander, Aug.

Verlagsort: Berlin | Erscheinungsjahr: 1846 | Verlag: Wohlgemuth

Signatur: Biogr. 1279,2

Reihe: Rede Dr. August Neander's gehalten bei der akademischen Feier des 300jährigen Todestages Luther's am 18ten Februar 1846

Permalink: http://mdz-nbn-resolving.de/urn:nbn:de:bvb:12-bsb1006828

 

 

 

 

Bestmann 1884: Die Anfänge des katholischen Christentums und des Islams

DIE ANFÄNGE DES KATHOLISCHEN CHRISTENTUMS UND DES ISLAMS.

 

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DIE ANFÄNGE DES KATHOLISCHEN CHRISTENTUMS UND DES ISLAMS.

EINE RELIGIONSGESCHICHTLICHE UNTERSUCHUNG

 

VON H. J. BESTMANN.

 

NÖRDLINGEN. VERLAG DER C. H. BECK'SCHEN BUCHHANDLUNG. 1884.

 

 

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DRUCK VON C. H. BECK in NÖRDLINGEN.

 

 

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DEN HERREN

 

Dr. M. ZUCKER,

BIBLIOTHEKAR DER K. UNIVERSITÄTS-BIBLIOTHEK IN ERLANGEN,

 

Dr. R. PÖHLMANN,

DOCENT DER GESCHICHTE IN ERLANGEN,

 

GEWIDMET.

 

 

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Vorrede.

 

Mit der vorliegenden Arbeit betrete ich das Gebiet der allgemeinen Religionsgeschichte: unter diesem Gesichtspunkte bitte ich deshalb auch die erste Abhandlung zu lesen.

 

Die Anfangsgeschichte der katholischen Kirche ist ein Paradigma für eine Reihe von anderen religiösen Gemeinschaften. Sobald durch eine grosse religiöse Persönlichkeit eine Wendung in der Denk- und Willensrichtung eines Volkes herbeigeführt ist, pflegt sich das augenblickliche Bedürfnis des Staats oder der Gesellschaft geltend zu machen. Da ist es dann nicht um die feinen Regungen und Stimmungen des Herzens zu thun, sondern es werden bestimmte praktische Leistungen von den betreffenden Gemeinschaften gefordert. Dies Zurücktreten des spezifisch religiösen Elements hinter den praktischen Leistungen ist allemal eine Abschwächung der ersten Grundgedanken der Religionen -- nach einer anderen Seite hin angesehen kann man jedoch sagen, es vollzieht sich darin eine Art Verpuppung.

 

Dass dieses Verpuppungs- oder Inkubationsstadium bei der katholischen Kirche über 1400 Jahre gedauert hat, hängt damit zusammen, dass das Christentum denselben Prozess zweimal hat durchmachen müssen: bei den absterbenden Gräcoromanen und bei den erst erwachsenden Germanen. In der Reformation ist dann der Schmetterling flügge geworden.

 

 

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VIII Vorrede

 

Meine erste Untersuchung verfolgt nun die beginnende Einspinnung des Christentums: ich habe früher bereits versucht, die judaisierende Tendenz der ältesten Zeit, diesen Intermaxillarknochen des Katholizismus, aus einem ursprünglichen Zusammenhang mit der judenchristlichen Periode des Christentums zu begreifen. Hier folgt nun der Nachweis im Einzelnen, dass die katholische Kirche schon in ihren Anfängen auf einer durch den Ebionitismus veranlassten Nationalisierung des Christentums beruht -- ein Gedanke so einfach und selbstverständlich, dass ich nur schwer begreife, warum er nicht schon lange zuvor ausgesprochen ist.

 

Die Untersuchung über die Genesis des Islams gab mir dann ungewollt eine willkommene Probe für meine Auffassung von der katholischen Kirche. Mein unvollkommener sprachlicher Apparat hat mich von der Bearbeitung des Themas nicht abschrecken können. Denn grade die Beziehungen des Islams zum Christentum pflegen seit der Arbeit SPRENGERS mit einer sehr bedenklichen Willkürlichkeit behandelt zu werden. SPRENGER hat auch selbst von seiner unzulänglichen Kenntnis der christlichen Litteratur der ältesten Zeit kein Hehl. Konnte ich hier mit einem Xeniton kommen, so werden die Orientalisten hoffentlich gestatten, dass ich auch ungeladen an ihrer reich besetzten Tafel Platz genommen habe.

 

 

Halle a/S. am 12. Dezember 1883.

 

Bestmann.

 

 

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Inhalt.

 

I. Die Anfänge des katholischen Christentums.

 

§ 1. Entstehung und Charakter des jüdischen Christentums . . . 1

§ 2. Das gnostische Christentum . . . 17

§ 3. Anfänge des katholischen Dogmas . . . 40

§ 4. Die Heiligen des Montanismus . . . 47

§ 5. Die allgemeine Kirche des gräco-romanischen Weltreichs . . . 52

 

II. Genesis des Islams.

§ 1. Die Aufgabe . . . 61

§ 2. Das Christentum des Orients . . . 62

§ 3. Die Araber und das Christentum . . . 80

§ 4. Mohammed und das Christentum . . . 94

§ 5. Der Koran und das Christentum . . . 107

Anmerkungen . . . 125

 

 

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I. DIE ANFÄNGE DES KATHOLISCHEN CHRISTENTUMS.

 

 

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§ 1. ENTSTEHUNG UND CHARAKTER DES JÜDISCHEN CHRISTENTUMS. ¹)

 

Es ist die naive Ansicht von der Geschichte der christlichen Kirche, welche die katholische Form derselben unbesehends mit der ursprünglichen Form des Christentums gleichsetzt. Die wirklich historische Betrachtung kann erst da beginnen, wo die Differenz zwischen beiden erkannt wird. Insofern die Reformation durch Hervorziehung der Urkunden des Christentums die Vergleichung derselben ermöglichte, ist die Stellung in resp. hinter ihr die notwendige Bedingung für das Verständnis der katholischen Entwicklungsphase des Christentums. Indem sodann in der Reformation auch der nationale Geist sich seiner selbst bewusst wird, ist damit die Erkenntnis ermöglicht, dass das katholische Christentum das Produkt aus genuin-christlichen und gräco-romanischen Ideen ist.

 

Das Christentum hat das Unglück gehabt, bald nachdem es als universelles Prinzip in die Welt getreten war, nationalisiert zu werden. In dem Masse, als es gelingt, diese Retouchen zu entfernen, wird auch die Forderung an die Forschung herantreten, die orientalischen Verpuppungen des ursprünglichen Christentums mit den occidentalischen zu vergleichen. Es dürfte sich dann nachweisen lassen, dass die Metamorphose, welche in Ephesus, Alexandrien und Rom nach und nach mit den christlichen Ideen vorgenommen wurde, nicht durchaus von der Wandlung derselben verschieden ist, die Mani ihnen in Ktesiphon und Mohammed in Medina hat zuteil werden lassen.

 

Bestmann, Die Anfänge des kath. Christentums und des Islams

 

 

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2 § 1. Entstehung und Charakter des jüdischen Christentums.

 

Um diese Behauptung auch nur wahrscheinlich zu machen, ist es notwendig, die gemeinsame Wurzel bloszulegen, aus der das abendländische und das morgenländische Christentum hervorgegangen ist. Das blosse Vergleichen, Aufzeigen von Ähnlichkeiten ist Sache des spielenden Witzes: die faktischen Zusammenhänge allein interessieren die unbestochene Forschung.

 

Um es gleich zu sagen: dieser gemeinsame Grund ist das Judenchristentum, so wie es sich nach dem Jahre 70 gestaltet hat. Wie ein mächtiger Bergrücken ragt die kleine ebionitische Gemeinde in der religiösen Entwicklung der gräco-romanischen und semitischen Völkerwelt empor; sie ist wie eine religiöse Wasserscheide: nach Ost und West ergiessen sich von da aus die Ströme des religiösen Lebens.

 

Es ist ja freilich so gewesen, dass die Griechen wie die Syrer und Araber von diesen Juden ebenso sehr gelernt, als von ihnen sich abgestossen gefühlt haben. Aber auch im letzteren Falle, auch wenn die religiösen Genossenschaften negativ-polemisch sich an dem Judenchristentum orientiert haben, wird man den Einfluss des Ebionitismus nicht gering anschlagen dürfen: im Streit vollzieht sich derselbe Wesensaustausch wie in der Liebe.

 

Das ursprüngliche ungebrochene Christentum hängt wesentlich an zwei praktischen Ideen: an der Idee des Gottesreiches und an der Idee der Gotteskindschaft. Die βασιλεία τοῦ δεοῦ, wofür es bei Matthäus in gleicher Bedeutung βασιλεία τῶν οἰρανῶν heisst, bezeichnet einen Zustand der Dinge, wo Gott in den Herzen seiner Gläubigen mit Ausscheidung aller Ungläubigen allein herrscht. Aber diese seine Herrschaft ist, wie Jesus besonders Matth. 13 gezeigt hat, eine nur allmählich durchdringende: das Gottesreich gleicht einem Sauerteig, einem Senfkorn u. s. w. Der Gegensatz zwischen einem αἴων οὗτος, in welchem die Frommen der Erlösung harren, und einem αἴων μέλλων, in welchem Gott ihnen Recht schafft und die Ungläubigen ins Unrecht setzt, d. h. richtet, ist in dem echten Christentum gänzlich und prinzipiell überwunden: die Gläubigen sind erlöst; auf dem Wege sittlicher Arbeit, deren unausbleibliche Unzulänglichkeit durch die zweite Erscheinung, die Wiederkunft Christi, gehoben werden wird, sollen sie mit diesem ihnen geliehenen Pfund in der Menschheit wuchern und werben.

 

 

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3 § 1. Entstehung und Charakter des jüdischen Christentums.

 

Es liegt am Tage, wie sehr hier alles auf die bleibende Bedeutung der Person Jesu Christi, durch welche hindurch Gott die Erlösung beschafft hat, ankommt: von einer Ergänzung seines Werkes durch jemand anders als durch ihn kann nicht die Rede sein.

 

Dem entspricht nun die Ausprägung, welche die Idee der υἱϑεσία, der Gotteskindschaft, gewonnen hat, durchaus. Diese subjektive Moralität, die das Christentum dem Einzelnen bringt, nennt Paulus, der in seiner Nomenklatur mehr durch alttestamentliche Gedankengänge beeinflusst ist, Gerechtigkeit, διϰαιοσύνη ἐϰ ϑεοῦ oder διϰαιοσύνη πίστεως. In ihr löst sich die Spannung zwischen dem Bewusstsein der Verdammlichkeit, der Sünde, und dem des drohenden Gerichts. Durch den Tod Christi ist die Sünde abgethan und die ϰρίσις vollzogen: der an Christum gläubige Mensch ist διϰαιωϑείς, gerechtfertigt, und so διϰαιος, gerecht.

 

Die durch das Verhältnis zu Christo und Gott vermittelte Moralität ist also auch bei dem Einzelnen prinzipiell voll und ganz vorhanden. Es erübrigt noch die sittliche Arbeit an sich selbst, d. h. die Bändigung der Sinnlichkeit, der σάρξ, durch den von Christo ausgehenden sittlichen Lebensgeist, das πνεῦμα, das um deswillen schlechthin ἅγιον heisst.

 

Das ist der Kern der in dem N. T. enthaltenen praktischen Ideen, deren Verständnis erst die Reformatoren des 16. Jahrhunderts uns erschlossen haben. Es liegt am Tage, dass hier das Verhältnis zu Gott sich auf das genaueste und auf jedem Punkte deckt mit dem Verhältnis zu Christo. Eben das sagt die Lehre von der Gottessohnschaft Christi: ϑεὸς ἐφανερώϑη ἐν σαρϰί 2. Tim. 3, 16. Weit entfernt das Produkt metaphysischer Spekulation zu sein, ist sie der kürzeste Ausdruck der durch das Christentum in die Welt eingeführten praktischen Religiosität.

 

Dazu kommen noch zwei symbolisch-rituelle Handlungen, die Taufe und das Abendmahl. In beiden vergewissert sich die Gemeinde des Besitzes des Lebenswerkes Christi und des h. Geistes als eines unmittelbar gegenwärtigen. Einen Kreis selbständigen religiösen Handelns, das mithin nicht auf den festgezogenen Kreis der sittlichen Pflichten bezogen werden könnte, konstituieren dieselben nicht.

 

Diese praktische Weltanschauung lässt sich leicht auf die

 

 

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4 § 1. Entstehung und Charakter des jüdischen Christentumns.

 

vier Gesetze reduzieren, die alles wahrhaft sittliche Leben beherrschen, resp. beherrschen sollen:

 

a. Das Gesetz der Autonomie enthält die Forderung, dass jede einzelne Handlung als gewolltes Produkt der einzelnen Persönlichkeit sich darstelle. Der Gegensatz dazu ist die Heteronomie.

 

b. Das Gesetz der Kontinuität sagt, dass jedes ethische Produkt auch wieder ethische Kausalität haben, d. h. Bestandteil einer kontinuierlich abfliessenden Reihe von Handlungen sein soll.

 

c. Nach dem Gegsetz der Subordination ist jede sittliche Energie das Produkt von (logisch) früheren sittlichen Gemeinschaften, denen der Handelnde daher pietätsvoll gegenüberstehen soll. ²)

 

d. Infolge davon muss -- Gesetz der Komplexion -- in jedem sittlichen Entschluss die Förderung des betreffenden Gemeinschaftslebens mitgesetzt sein.

 

So angesehen gewährt die Betrachtung der christlichen Religion das entzückendste Schauspiel, das sich denken lässt. Sie ist ein klar durchgeführtes System von Hebeln und Kräften, welche alle auf den einen Effekt, die sittliche Persönlichkeit, eingerichtet sind. Man kann wohl hier ein Rad zur Ruhe bringen, dort ein Gewicht verändern, -- immer wird das Getriebe, wenn nur das eigentliche Triebrad im Schwunge bleibt, seinen Haupteffekt erzielen, die Sinnlichkeit wird durchgeistet, das πάϑος wird zum ἦϑος, an Stelle des dunklen Triebes der Natur setzt sich der frei und bewusst wirkende Wille.

 

Es ist zwecklos, sich auszumalen, wie diese praktischen Ideen des Christentums sich hätten gradlinig entwickeln können. Die katholische Kirche hat die Voraussetzung, dass das geschehen sei, nur machen können, indem Sie die Erinnerung an ihren Ursprung völlig verlor.

 

In Wahrheit ist das Christentum wie jede andere Erscheinung dem unerbittlichen Geschick verfallen, das der Dichter mit den Worten andeutet:

 

„Dem Herrlichsten, was auch der Geist empfangen,

Drängt immer fremd und fremder Stoff sich an.“

 

Das Christentum ist, indem es mit den realen Verhältnissen,

 

 

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5 § 1. Entstehung und Charakter des jüdischen Christentums.

 

wie sie durch die gräco-romanische Kultur, durch die Eigenart der semitisch orientalischen Rasse gegeben waren, Fühlung bekam, eine Reihe von Verbindungen eingegangen, die wesentliche Organe desselben zerstört haben. Es gewann freilich dadurch zugleich etwas: indem es sich an das Leben und die Sitte der Nationen anschmiegte, wurden diese um so leichter seinem sittigenden Einfluss unterstellt.

 

Diese innere Dekomposition ist zum ersten Male bei den Judenchristen in Palästina vorgenommen worden. Von ihnen haben es dann die Völker im Westen und Osten gelernt, natürlich mit Variationen im einzelnen. Aber sonderbarerweise verschlug das nicht bei den Juden. Seit dem fünften Jahrhundert sind die jüdischen Christen wie in einer Bodensenkung verschwunden. Eine wirkliche Bedeutung haben sie seit der Mitte des zweiten Jahrhunderts nicht mehr gehabt. Sie gleichen den Insekten, die unmittelbar nach der Befruchtung sterben.

 

Auch sonst schlug das Experiment im Orient fehl, so bei den Samaritanern, bei den Phrygern, bei den Syrern und Persern Mesopotamiens. Unter den Arabern kostete es Mohammed einen verzweifelten Kampf mit den alten Vorurteilen seines Volkes, ehe es ihm gelang, gewisse vom Christentum herübergenommene Tendenzen durchzuführen. Aber auch dann hat er so viele Konzessionen an das Alte machen müssen, dass ihm die Kirche selbst den Namen des Sektierers, mit dem sie sonst so verschwenderisch umging und den sie doch Mani nicht vorenthielt, verweigerte. Schon bei Johannes von Damask galt er als Vorläufer des Antichrists. ³) Und in protestantischen Kompendien figuriert der Islam mit der Stereotypen Etikette: „das grosse Rätsel der Weltgeschichte“. ⁴)

 

Es lag in der Natur der Sache, dass der Verlauf der Dinge in Palästina noch für lange Zeit hinaus bestimmend für die Christen im römischen Reich blieb. Dazu hatte nicht am wenigsten der Begründer der heidnischen Christenheit, Paulus, Veranlassung gegeben. Den korinthischen Christen bezeichnet er die in Jerusalem schlechtweg als die heiligen. ⁵) Den galatischen Gemeinden hatte man hinterbracht, die Apostel in Jerusalem hätten ihn desavouiert. Mit einem ungewohnten Mass von Erregung weist er diese Verleumdung zurück in einem an sie gerichteten Briefe.

 

 

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6 § 1. Entstehung und Charakter des jüdischen Christentums.

 

Was hätten auch seine Gemeinden von seiner Lehre denken sollen, wenn die eigentlichen Augenzeugen des Lebens Jesu ihn nicht für voll anerkannt hätten. Wir dürfen es ihm glauben, wenn er versichert, dass die Leiter ihm zum Zeichen ihrer Einigkeit die Hände gereicht haben. ⁶) Zu viel war ihm daran gelegen, zu wichtig war ihm die Sache, als dass er damit hätte einen äusserlichen Kompromiss bezeichnen können.

 

Aber die Judenchristen zählten nach Tausenden. Es darf uns deshalb nicht Wunder nehmen, wenn wir hören, dass eine Clique in Jerusalem, deren Grundstock etwa gläubig gewordene Priester sein mögen ⁷), immer ihn misstrauisch ansah.

 

Es müsste uns vielmehr befremden, wenn das nicht der Fall gewesen wäre. Aber es ist doch nicht genug historisch begründet, wenn man diesen jüdischen Ultras ohne weiteres die Majorität zugesprochen hat ⁸), für die erste Zeit, heisst das: denn später haben sie dieselbe in der That -- unter dem Einfluss des steigenden nationalen Gegensatzes zwischen Juden und Gräcoromanen -- bekommen. Die Autorität der Urapostel haben sie freilich auch dann nur mit Unrecht für sich anführen können. Die Apostel haben alle (einer glaubwürdigen Tradition zufolge) ⁹) vor der Katastrophe des Jahres 70 Palästina verlassen.

 

Nach der Zerstörung Jerusalems wird das Lokal, wo die Geschichte der christlichen Kirche sich abspielt, ein anderes. Der Grundstock der Gemeinde hatte schon zu Beginn des Kampfes den Mittelpunkt des Kriegsschauplatzes, Jerusalem, verlassen. Wir finden sie am oberen Jordan, Pella war ihr Hauptort. Hier auf einem Gebiete, wo sich -- in der sgn. Dekapolis -- seit den Tagen der syrischen Herrschaft Orientalen und Occidentalen begegneten, mochten sie hoffen, den Kriegssturm ungefährdet zu überdauern. Wie er über das Land dahinbrauste, krachte das israelitische Gemeinwesen, soweit noch von einem solchen die Rede sein konnte, in allen Fugen; ihre Gemeinschaft aber war in der allgemeinen Auflösung geblieben. Bei der engen Verbindung, die solche kleine Gruppen unter sich zu haben pflegen, war es naturgemäss, dass diese Judenchristen mit ihren gleich gesinnten Volksgenossen in Syrien, Kleinasien und im Süden nahe Fühlung behielten.

 

Allein wie hätte nicht der Gang der Ereignisse in Palästina

 

 

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7 § 1. Entstehung und Charakter des jüdischen Christentums.

 

zurückwirken sollen auf ihre eigene Lebensauffassung. Es hatte nie an Stimmen gefehlt, welche die neuen Ideen enger an die alten knüpfen wollten, als dies in der Meinung der Apostel lag. In Kleinasien muss schon Paulus vor dem wohl aus essäischen Kreisen stammenden Hange der jüdischen Christen warnen, sich in müssigen Spekulationen über die Welt der Engel, als deren einen man Jesum begriff, zu verlieren (Kolosserbrief). Die ebräischen Christen in Syrien müssen noch kurz vor der Katastrophe des J. 70 von ihm oder einem seiner Schüler auf die absolute ewige, alles blos nationale Ritenwerk ausschliessende Art des Lebenswerks Jesu sich hinweisen lassen. Es lässt sich denken, dass für solche Erörterungen nur wenig Boden war. Der sgn. Ebräerbrief hat daher seinen nächsten Zweck nicht erreicht: er ist zu Boden gefallen.

 

Nun vergegenwärtige man sich die Siedeglut der nationalen Leidenschaften sowohl von Seiten der Römer wie von Seiten der Juden. Der Gegensatz war zugleich ein religiöser. Ihm gegenüber bildete auch der Kunstwert, die Pracht des nationalen Heiligtums keinen mildernden Umstand: der Tempel wurde auf strikten Befehl des Titus und nicht von ungefähr ein Raub der Flammen. ¹⁰)

 

In diesem Kampfe sind auch die Judenchristen zu einer nationalen Partei geworden. Der alte Name der Christen, Ebioniten, wurde nun eine Parteibezeichnung, die universale Idee des ursprünglichen Christentums wurde um 70 verlassen.

 

Dazu kam noch ein anderes. Als im zweiten Jahrhundert v. Chr. der Kampf gegen die Syrer begann, hatte sich ebenfalls eine Partei, die der Chasidim, der Frommen, aus der nationalen Bewegung zurückgezogen: es bildete sich aus ihnen der Orden der Essäer. Ihr Name ist mit dem der Chasidim identisch: er ist nur die syrische Form desselben. Aber Juden blieben die Essäer doch so gut wie die Patriotenpartei, die Pharisäer.

 

Eben die Essener nun haben in dem Sturm und Drang der Kriegsjahre -- nach einer sehr wahrscheinlichen Vermutung -- Anschluss gesucht und gefunden an die ebionitischen Christen. Eine später -- um 101 -- auftretende Reformpartei unter den Ebioniten hat ihr Programm an diesen Namen der Essäer anknüpfen zu müssen geglaubt: das waren die sgn. Elxaiten. ¹¹)

 

 

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8 § 1. Entstehung und Charakter des jüdischen Christentums.

 

Es wird erlaubt sein, noch einen dritten Punkt in Rechnung zu setzen, allerdings nur vermutungsweise. Nach dem Kriege kann man sich die innere Verwilderung des Volkes nicht schlimm genug denken. Mussten da die Ebioniten nicht hoffen, dass es, wenn sie als fest geschlossene Gemeinschaft dem Volke entgegenträten, gelingen könne, das Volk im grossen für das Bekenntnis zu Christo zu gewinnen? Musste infolge davon nicht auch die Richtung die Vorderhand gewinnen, die auf einen näheren Anschluss an das alte Gesetz drang? War das nicht das sicherste Mittel, die Bestrebungen der Rabbiner in Tiberias, die eben jetzt sich alle erdenkliche Mühe gaben, das verwahrloste Volk unter das Joch des alten peinlichen Gesetzes zu bringen ¹²), zu paralysieren, sie zu überflügeln?

 

Genug, was hier auch für Gründe gewirkt haben, die Thatsache bleibt unabhängig davon bestehen: Seit 70 beherrscht die Stimmung der meisten jüdischen Christen ein anderer Tenor als zuvor. Wir skizzieren kurz die einzelnen Züge, in welchen sich die Wandlung der christlichen Ideen ausdrückte.

 

Es sind im wesentlichen vier Punkte, die sich scharf und deutlich herausheben. Sie sind beherrscht durch die Rücksicht auf das religiös-sittliche Ideal, das regelmässige sittliche Thun, die Stellung der religiösen Gemeinschaft und die Schätzung der Person Jesu.

 

1. Jene religiösen symbolischen Akte: Taufe und Abendmahl, die ehedem nur als -- wenn auch nicht bedeutungsloser -- Ausdruck des christlichen Lebens gegolten hatten, werden nun selbständige Akte von konstitutiver Bedeutung. Es wird wieder ein Gebiet des religiösen Handelns abgezirkt, welches der unmittelbar ethisch-praktischen Abzweckung entbehrte. Die Idee des Geheimnisses, des Mysteriums hielt nun ihren Einzug in die christliche Anschauungswelt.

 

Man gab diesen Riten einen ganz anderen Orientierungspunkt als vorher. Waren sie früher an der Person Jesu orientiert, so dass die Taufe das ganze Liebeswerk Jesu, das Abendmahl seine der Gemeinde innewaltende Person vermittelte (was ja nicht ohne Betonung des subjektiven Faktors, des Glaubens, möglich war), so wurden sie nun durchaus nur als Gegenbilder

 

 

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9 § 1. Entstehung und Charakter des jüdischen Christentums.

 

gegen die Ordnungen des alten Bundes begriffen; jedoch so, dass hierbei eine Übersetzung aus dem Gebiete des Körperlichen in das Geistige vorgenommen wurde. Die Ritualgesetze des alten Bundes erscheinen dann notwendig, was allerdings durch die Erzählung in der Exodus 34 und Stellen wie Ezech. 20, 25 f. nahe gelegt scheinen konnte, als Strafe für den Abfall am Sinai. ¹³)

 

Schon die Essener hatten von ähnlichen Ideen aus die blutigen Opfer des alten Tempels verworfen: freilich ohne dass man verstanden hätte, wie sich damit eine im übrigen freundliche Stellung zu dem altväterlichen Gottesdienste vertrüge. Sie waren deshalb exkommuniziert. Das gleiche Geschick war den Ebioniten nicht erspart worden: gleich nach 70 traf sie der Fluch der Synagoge. Sie hatten ihn verdient wie die Essener, deren Stellung sie teilten, wohl auch herübernahmen. Man fasste nun das Abendmahl als ein unblutiges Opfer auf: es war das Gegenbild des Passahmahles, dessen typische Bedeutung man früher auf den Tod Jesu selbst bezogen hatte. Wie hätte das auch anders sein können, da ja ursprünglich das Abendmahl nach dem Passahmahl eingesetzt war, also davon verschieden war.

 

Desgleichen wurde auch der Taufe so ein starr objektiver Sinn untergelegt. Sie erschien wie der Antitypus zu den vielen Waschungen, die im alten Bunde bestanden. Aber wo blieb nun hier das geistige Element? Es war unfindbar: denn die Form des Sakraments war ja dann nicht spezifisch von den alten Waschungen verschieden. So mythologisierte man denn darauf los. Das Wasser soll nun von der Schöpfung her ein ἐλεῆμόν τι gehabt haben, es bringt daher den Geist, aber, wessen Geist das ist, wodurch er sich geschichtlich näher bestimmt, an welche Bedingungen der Ritus geknüpft ist, das sagte man nicht, konnte man nicht sagen: es war eben die magische Auffassung des Sakraments, die sich hier deutlich genug ausspricht. Sie war daher auch nicht im Stande, das ganze Heer der alttestamentlichen Waschungen auszuschliessen: die Ebioniten schwelgten wie die Essener in den „Reinigungen“. Die Taufe war auch wiederholbar.

 

Das gemeinsame in dieser Abbiegung von dem altchristlichen Ideengehalte liegt also in dem Zurücktreten des Subjektiven, ethisch-praktischen Faktors bei der Feier dieser Bräuche.

 

 

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10 § 1. Entstehung und Charakter des jüdischen Christentums.

 

Eine notwendige Konsequenz davon ist es, dass in derselben Weise Handlungen als ethisch bedeutsam aufgefasst werden, die nur indirekt zusammenhangen mit der wahrhaft sittlichen Aufgabe, mit der Bearbeitung des sinnlichen Stoffes, der in den πάϑη und in den natürlichen Lebensgemeinschaften vorliegt, durch den Willen. Das ist ja das Wesen aller negativen Ethik, welche die Enthaltung von der Nahrung, das Zurückziehen von dem familiaren, politischen und Kulturleben, das ja zum Zweck der Selbstbesinnung momentan notwendig sein kann, zu einer positiven sittlichen Leistung durch den Begriff der ἄσϰησις stempelt. Um den technischen Ausdruck zu gebrauchen, das Tugendmittel wird dadurch zur Tugend selbst. Die Weltverneinung wird in merkwürdiger Begriffsverwirrung zu der Spitze des Ethos, dessen innerstes Wesen Weltbejahung, weil Naturbearbeitung ist. ¹⁴)

 

In der That ist hier bei den Ebioniten das Fasten und die Ehelosigkeit als eine selbständige sittliche Leistung wieder in die Höhe gekommen. Dawider erhob sich freilich unter den Ebioniten selbst eine eigene Richtung, eben die Elxaiten, seit 101 p. Chr. Aber sie drangen weitaus nicht durch: eben in den Arabien am nächsten liegenden südwestlichen Kreisen, in Ägypten und am toten Meer, blieb das alte asketische Lebensideal lebendig.

 

Drücken wir die von den Ebioniten vorgenommene Verschiebung der christlichen Ideen durch eine kurze Formel aus, so ist durch die Konstituierung eines besonderen Kreises von religiös-symbolischen Handlungen, an welche das Individuum mit seiner Innerlichkeit nicht heran kann, die Forderung der wahren Autonomie verletzt. Indem sodann das sittliche Lebensideal nach der negativ-asketischen Richtung hin umgebogen wird, streitet es mit der Forderung der Kontinuität auf ethischem Gebiete: wie viele an sich bewunderungswürdige sittliche Energien sind nicht unter dem Einfluss des Mönchtums total resultatlos verpufft!

 

2. Indessen bei dieser falschen Verselbständigung einzelner religiöser und moralischer Handlungen hatte es nicht sein Bewenden. Nicht minder bedeutsam war die ganz verschiedene Beurteilung der gemeinchristlichen Religiosität, die nun Platz griff.

 

In der paulinischen Anschauung von der διϰαιοσύνη durchdringt sich das ethische und religiöse Moment völlig. Gerechtigkeit,

 

 

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11 § 1. Entstehung und Charakter des jüdischen Christentums.

 

also diese sittliche Eigenschaft, besteht in der Freisprechung des Sünders durch Gott, also in dieser religiösen Thatsache.

 

Diese innige Verwandtschaft wird nun gesprengt.

 

Mit der Vorstellung des göttlichen Gerichts ist die Zusammenschliessung des ganzen sittlichen Lebens zu einer sittlichen Totalität gegeben. An jenem Tage soll das Fazit gezogen werden. Solange aber dieses Faktum des Gerichts blos als zukünftig gilt, ist es moralisch unbrauchbar. Denn dann machen nicht wir den Abschluss, sondern ein anderes: dann liegt das Moment der sittlichen Geschlossenheit und Einheit blos jenseits, das der sittlichen Mannigfaltigkeit, also auch Willkür, diesseits. Eine ethisch kräftige Idee konnte die Vorstellung von dem Gericht erst werden, wenn sie in das Diesseits verlegt, wenn das Gericht als bereits vollzogen vorgestellt wird. Denn dann ist ja die sittliche Persönlichkeit eine einheitliche schon zu Beginn des sittlichen Prozesses.

 

Eben dies leistet nun die Rechtfertigungslehre. Denn nach ihr ist ja die ϰρίσις damit schon vollzogen, dass der Einzelne sich in der πίστις an Jesum Christum anschliesst. Der Einzelne hat damit rein Folio: er kann mit ruhigem Gewissen ein neues Leben anfangen. Es wird zwar noch einmal Generalbilanz gezogen, am letzten Tage, aber das hat nur die Bedeutung einer Superrevision. Er muss sich, wenn anders seine πίστις eine ἀνυπόϰριτος gewesen ist, sagen, dass alles Manko, das sich auch im Laufe seiner Arbeit herausstellen mag, doch durch jenes Grundurteil bereits gedeckt ist.

 

In dieser fröhlichen Zuversicht, der ϰαλἠ συνείδησις, ist aber allein jener springende Punkt gegeben, von dem aus sich alles sittliche Leben naturgemäss entfalten kann.

 

Die Frage ist jedoch, welchen konkreten Inhalt wird dieses neue Leben haben: und hier offenbart sich erst recht der ganze erhabene Charakter der christlichen Ethik.

 

Das Schlussurteil in jener ϰρίσις lautet nämlich: der Mensch, wie er ist, ist ganz und gar der sittlichen Aufgabe entfremdet: er ist der Sinnlichkeit unterworfen, statt ihr Herr, er ist σαρϰιϰός, ἁμαρτωλός. Dieses Verdikt muss jeder Einzelne mit unterschreiben, sich verloren geben: dann erst können die wahrhaft idealen göttlichen Energien in das Getriebe seines Lebens eingreifen.

 

 

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12 § 1. Entstehung und Charakter des jüdischen Christentums.

 

Diese verkörpern sich in der geschichtlichen Person Jesu Christi: um seinetwillen wird der Einzelne zu Gnaden angenommen, so dass die διὰ ϰριστὸν und ἐϰ χάριτος gleichbedeutend wird. Indem der Mensch durch die πιστις sich den ganzen Inhalt des Lebens Christi aneignet, ist er also näher als der δίϰαιος bestimmt.

 

Das ist der genaue Inhalt der Gedankengänge Pauli, der damit, wie jede tiefer eindringende Betrachtung bestätigen muss, nur die gemeinsamen Überzeugungen aller neutestamentlichen Schriftsteller (den Jakobus, wie wir glauben, nicht ausgenommen) auf eine prägnante Formel gebracht hat.

 

Aber es leuchtet ein, wie sehr hier alles an dem konkreten Gottesbegriff, an einer gewissen massiven Auffassung der πιστις hängt. Man hat daher auch diese ethische Natur des Christentums nur verkürzen können, wenn man das Lebensbild Jesu in irgend einer Weise alterierte.

 

Das sollte sich sofort bei den Ebioniten zeigen. Dass sie von Paulus nichts wissen wollten, der das nationale Element in seiner Art so sehr zurücktreten liess, versteht sich bei diesen judenchristlichen Patrioten fast von selbst. Auch die, welche ihn für die Völkerwelt gelten liessen, die „milde“, später Nazaräer genannte Partei, blieben ihm gegenüber doch immer reserviert. Aber schon das war nicht möglich, ohne dass das Wesentliche ihrer religiösen Thesis sich änderte.

 

Es greift nun wieder bei ihnen jene schroffe Trennung zwischen der gegenwärtigen und der zukünftigen Welt Platz. Das Gericht ist nicht geschehen, es steht bevor. Die ängstliche Furcht vor demselben beherrscht ihr Thun und Lassen bis in das Kleinste hinein. Gebannt aus ihrer Mitte war jenes selige Bewusstsein, einen versöhnten Gott zu haben. Damit stellt sich zugleich jene peinliche quälerische Arbeit an sich selbst ein, die nun in ängstlicher Erfüllung äusserer moralischer und ritueller Satzungen sich um ein leidlich vollkommenes Leben abmüht. Es fehlt das Einheitsband für die sittliche Persönlichkeit durchaus. Es tritt an die Stelle desselben das vinculum legis. Da trat nun die Bergpredigt mit ihrer scheinbar kasuistischen Behandlung einzelner Vorschriften hervor. Christus erschien als der neue Mose: der Unterschied des neuen Bundes vom alten war nicht ein spezifischer, sondern nur ein gradueller.

 

 

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13 § 1. Entstehung und Charakter des Jüdischen Christentums.

 

Also jenes religiöse Datum des göttlichen Gerichts wird nun für sich gewusst, ohne dass es ein Agens würde für die sittliche Arbeit, und das moralische Leben wird in derselben Weise hypostasiert. Von hier datiert jener gebrochene Charakter der christlichen Weltanschauung, wo der Geist sich nicht zurechtfinden kann, jene unglückliche Zerrissenheit, in der HEGEL so tiefsinnig das Wesen des Mittelalters fand. Es ist in der That seit dem ersten Jahrhundert die Signatur der ganzen Christenheit gewesen: erst in der Reformation kehrt der menschliche Geist bei sich ein, indem er seinen Frieden, seine Heimat in dem konkreten Göttlichen findet.

 

Das ist das System. Man kann es vielleicht kurz so ausdrücken: die πιστις wurde gespalten, die ehedem in ihr verbundenen Funktionen, die theoretische und praktische, fielen auseinander. Diese wurde beherrscht durch die äusseren Normen eines Pflichtenkomplexes, in welchem sich dann wieder die unmittelbar moralischen und die ritualen unterscheiden. Jene hat ihren Inhalt in der abstrakten Idee Gottes, als des Seienden, des Schöpfers und in der Vorstellung des von seiner Seite drohenden Weltgerichts.

 

Aber daneben welch ein innerliches Pathos begegnet doch bei diesen Ebioniten. Auf das Rigoroseste wachte man über der Ausführung der einzelnen Gebote, wie dies auch die Essener thaten. Wir hören wohl, dass bei einer Verunreinigung sie sich in vollen Kleidern in das nächste beste Gewässer stürzen mussten. Die Art, wie sie den geschlechtlichen Sünden begegnen, hat ja gewiss etwas Plattes: aber wer könnte in dem (aus den Kreisen der syrischen Christenheit hervorgegangenen) Roman, der von der Lebensgeschichte des römischen Clemens seinen Namen hat, doch den hohen Ernst grade in diesem Punkte verkennen. Und redlich suchende Seelen waren auch sie. NEANDER konnte die Anfangskapitel jener Erzählung als Typus des Gott suchenden Heidentums verwenden. Etwas Erhebendes hat ohne Zweifel auch der Nachdruck, mit dem sie den Glauben an den einen Gott über alles verkünden, und wie ein erschütterndes Mene tekel klingt durch alles die Erinnerung an das nahende Weltgericht hindurch!

 

3. Unser grosser Historiker meinte in seiner weltgeschichtlichen

 

 

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14 § 1. Entstehung und Charakter des jüdischen Christentums.

 

Betrachtung des Christentums ¹⁵), kein Wort Christi sei erhabener, grossartiger als das Wort: Gebet dem Kaiser, was des Kaisers und Gott, was Gottes ist.

 

Indessen hängt die Wertung des Gemeinschaftslebens immer ab von der Anschauung über die Art der einzelnen Persönlichkeit: ist es ja doch die Aufspeicherung der von ihr ausgehenden Energien, welcher alle Gemeinschaft ihr Dasein und ihr Recht verdankt.

 

Der religiösen Genossenschaft widerfährt denn auch dasselbe, was der Persönlichkeit widerfuhr: ihre Einheit wird gebrochen.

 

Ursprünglich hatten die Bekenner Jesu sich zusammengefunden zu einer Gemeinschaft in dem Bewusstsein der völligen Regelung ihres Verhältnisses zu Gott (Versöhnung) und in einer damit sofort durch das Vorbild Jesu gegebenen sittlichen Grundrichtung. Naturgemäss fanden ihre Zusammenkünfte in der lebendigen Rückerinnerung an die Person Jesu und in der Wiederholung der von ihm eingesetzten heiligen Handlungen ihren Mittelpunkt.

 

In dem Masse jedoch, als nun das Weltgericht wieder als ein zukünftiges, mithin noch zu fürchtendes galt, erwies sich das religiöse Moment als unfähig, das sittliche Verhalten der einzelnen Gläubigen zu bestimmen. Es verholzt, verstockt sich, d. h. es wird ritualisiert, mechanisiert. Solch einen rituellen Gottesdienst hatten aber die Hellenen auch, ja in einer letzten Phase ihrer Religion hatten die Griechen versucht, gewissen Ritualien ein philosophisches Relief zu geben: das geschah in den Mysterien. ¹⁶)

 

In der That haben die Judenchristen ihren Gottesdienst auf den Fuss des antiken Mysteriendienstes gebracht, wobei ihnen essenische Reminiszenzen zu Hilfe kommen mochten. Diese Art von Feier fordert jedoch eine gewisse technische Fertigkeit, die Routine eines Amts, des Priesterstandes. Grade die hierarchischen Ideen finden wir aber bei den Ebioniten in einer erstaunlichen Schnelligkeit und Stärke vertreten -- den „Wissenden“, dem Klerus, steht gegenüber das Gros der Unwissenden, der Laien. ¹⁷) Die Bischöfe und Presbyter sind nicht mehr wie früher διάϰоνоι der Gemeinde, sondern ihre Herren.

 

 

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15 § 1. Entstehung und Charakter des jüdischen Christentums.

 

Wonach reguliert sich denn nun aber das praktische Leben der Judenchristen? Hier konnte nun eine durchgreifende Parallelisierung mit dem alten Gesetz durchgeführt werden: das Christentum erschien nach dieser Seite als ein neues Gesetz, dessen Definition natürlich wieder dem Klerus zufiel: bis ins einzelnste hinein, bis auf eine detaillierte Anweisung über den schicklichsten Zeitpunkt der Verheiratung erteilen die Presbyter den Ebioniten denn auch Anweisungen.

 

Wir halten hier für einen Moment inne. Die katholische Kirche hat damals und noch jetzt Wunder gewirkt dadurch, dass sie das innerste Sehnen der Gräco-Romanen und später der Germanen verstand, ihnen ihre geheimsten Gedanken aus dem Herzen und ihre Worte von den Lippen nahm, religiös trat das Christentum als ein veredelter Mysterienkult, moralisch als ein verbesserter Gesetzkodex (als das Naturgesetz) den Völkern entgegen -- Gedanken und Tendenzen von der ungeheuersten Tragweite, welche die Bildung von zwei Menschenrassen auf Jahrhunderte bestimmt haben. Diese Kunst der Anpassung hat sie den Judenchristen abgesehen, obgleich sie sie bald genug zu Häretikern stempelte und ihren eigenen Ursprung damit verhüllte.

 

Einer der eigentümlichsten Züge in der inneren Geschichte des Christentums ist nun aber, dass neben dem ritualen Moment sich in der christlichen Gemeinschaft das praktische Ideal konkurrierend geltend gemacht hat. Als Gipfelpunkt des sittlichen Lebens galt ja die asketische Richtung. Dafür liessen sich Worte des Herrn anführen, wie z. B. die an den reichen Jüngling (Luk. 18) und von den Eunuchen des Himmelreichs (Matth. 19) u. a., deren Missverständnis ohne Frage sehr leicht möglich war. Aber daran war doch nicht zu denken, dass die ganze Schar der Bekenner je hätte darauf eingehen können: immer nur einzelne konnten sich das erlauben. Und wer anders konnte dazu in erster Linie herangezogen werden, als die Kleriker. Wirklich verkörperte in ihren Traditionen Jakobus „der Gerechte“ in Jerusalem, dem sie eine Art universalbischöflicher Stellung beilegten, zugleich ihr asketisches Lebensideal.

 

So heben sich die zwei Kirchen, die der Vollbürger und die der Halbbürger, deutlich von einander ab. Das eigentümlich Hohe und Grosse an der ältesten Auffassung von der Kirche, die innere

 

 

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16 § 1. Entstehung und Charakter des jüdischen Christenturms.

 

Durchdringung des ϰόσμος fehlt durchaus und bei beiden. Das Bild, unter welchem sie von nun an dargestellt wird, ist das der Arche Noah, wie sie durch die empörten Wellen der Sündflut dahinfährt.

 

Freilich eine nähere Durchbildung dieser Ansicht von der Gemeinschaft ist noch nicht vorhanden. Auch innerhalb derselben sollte es noch zu heftigen Auseinandersetzungen kommen. Die praktischen und religiösen Bestandteile der klerikalischen Kirche sind in Kleinasien und Ägypten in einen bedeutsaman Wettstreit miteinander gekommen: die Frage war im zweiten Jahrhundert die, soll jenes strenge, herbe asketische Ideal oder die Kultusformen die Grundlage der religiösen Gemeinde werden: es war im Streite mit dem Montanismus, dass der christliche Klerus sich als Kultushierarchie hat fühlen und begreifen lernen.

 

4. Diese innere Auseinandersetzung wird aber erst verstanden, wenn man die Zersetzung der christlichen Anschauungen bis in ihre letzten Wurzeln verfolgt.

 

Das Christentum des N. T. besteht ohne Zweifel ausschliesslich aus praktischen Bestrebungen. Es hat zwar eine theoretische Weltanschauung, aber es ist diese nicht. Das theoretische Moment ist so zu sagen in dem praktischen gebunden enthalten. Das zeigt sich bei der Lehre von der πίστις. Der Glaube der Christen weiss Gott nur als den Vater Jesu Christi und diesen nur als den Sohn Gottes: beides sind ethische Kategorien. Die metaphysische -- wenn man so will -- Voraussetzung daher ist das Bekenntnis zu Gott als einem persönlichen Wesen, das zugleich als Weltursache gedacht wird.

 

Beide Begriffsreihen mögen dialektisch schwer zu verbinden sein, aber Thatsache bleibt es darum doch, dass beide sich von Anfang an in dem Bewusstsein der Christen verbunden finden. Auf der Vereinigung beider ruht die absolute Bedeutung der Person Christi.

 

Das wird nun anders bei den Ebioniten. Sie scheiden sehr genau zwischen dem praktischen Verhalten zu Jesu, als dem geschichtlichen Vorbild ihres Lebens, und der theoretischen Erkenntnis des einen absoluten göttlichen Wesens. Mit wohlthuender Wärme preisen und verkündigen die Clementinischen Homilien immer und immer wieder die hohe Lehre von dem einen

 

 

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17 § 2. Das gnostische Christentum.

 

Gott. Dagegen tritt die universelle Bedeutung Christi befremdlich zurück. Es ist wahr, sie feiern ihn als den wahrhaftigen Propheten. Aber ist er denn mehr als ein Einzelner, ist er denn nicht nur ein Glied in der Kette der grossen Gottgesandten, welche diese religiöse Wahrheit und so manche sittliche Vorschrift der Welt verkündigt haben? -- Seine spezifische Bedeutung als Religionsstifter ist nicht zu begreifen. Warum kann nicht nach ihm wieder ein Prophet kommen, mit demselben Recht, derselben Dignität?

 

Diese Reflexionen drängen sich jedem Leser des judenchristlichen Romans auf. Die Ebioniten haben selbst eine Empfindung davon gehabt, sie suchten ihnen zu begegnen. Allerdings, indem sie den christlichen Ideengehalt so zerlegten, wurde er dem gewöhnlichen Meinen der Menschen um vieles näher gebracht. Aber, wenn Jesus nur ein Einzelner war, warum trug man denn seinen verachteten Namen, feierte so seltsame kultische Handlungen, wie das Abendmahl und die Taufe?

 

Um den Widerspruch, der hierin lag, abzuschwächen, griff man zu einem bedenklichen Mittel, man fasste Person und Werk Christi als einen Bestandteil der Weltentwicklung, als ein philosophisches Problem: die Ebioniten infizierten das Christentum mit gnostischer Lehre.

 

 

§ 2.

DAS GNOSTISCHE CHRISTENTUM.

 

Wenn man zum erstenmale die seltsame Welt der gnostischen Systeme, welche im zweiten Jahrhundert die christliche Welt beunruhigten, kennen lernt, so erscheint sie einem wohl wie ein tolles Bacchanal von unsicheren Spukgestalten, die über die Bühne des Weltgeistes laufen, ohne eine Spur zu hinterlassen. Zu Beginn des dritten Jahrhunderts beherrschen dann die ernsten, für die Spiele der Phantasie unerreichbaren Gestalten der Trinitätslehre die Welt des christlichen Geistes. Man hat Mühe zu begreifen, dass so vernünftige nüchterne Leute wie IRENÄUS, der Lyoner Bischof, und sein Schüler HIPPOLYTUS, der römische Presbyter, diese ganze Bewegung so tragisch nehmen, so viel Mühe verwenden, diese Gnostiker zu widerlegen.

 

Bestmann: Die Anfänge des kath. Christentums und des Islams.

 

 

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18 § 2. Das gnostische Christentum.

 

Dies Gefühl der Befremdung hängt jedoch aufs engste zusammen mit der Herrschaft der humanistischen, d. h. gräco-romanischen Bildung bei uns. Die vor etwa hundert Jahren begonnenen orientalischen Studien haben allmählich eim Verständnis der Eigenart des semitischen Geistes herbeigeführt, das auch der Kirchengeschichte zugute gekommen ist. MOSHEIM entdeckte in der Gnosis die orientalischen Agentien und brachte Ordnung in die Systeme. Seitdem erkannte BAUR mit genialem Blick in ihnen Grundgedanken seines Meisters HEGEL wieder. Von verschiedenen Seiten sind dann über den inneren Zusammenhang der einzelnen Systeme neue Aufschlüsse gebracht worden. Aber die Aufgabe, sie geschichtlich uns näher zu bringen, ihren Ort in der Gesamtbewegung der Kirche aufzuzeigen, harrt noch bis jetzt der Lösung. Wir versuchen in dem Folgenden das Letztere. Daran hängt zugleich die Erkenntnis der Bedeutung, welche die gnostischen Ideen in dem Islam gehabt haben.

 

Die unerlässliche Vorbedingung für das Verständnis der Gnosis ist die Anerkennung, dass in der Lehre der katholischen Kirche selbst gnostische Elemente stecken. Auch die griechische Kirche, deren Dogmatik bald die der römischen geworden ist, hat in ihrem Dogma die Bestimmung aufgenommen, dass Christus das allgemeine Prinzip der Welt, nicht bloss die Ursache, sondern das Urbild der Welt sei: in diesem Sinne nennt sie Christum den λόγος, das Verbum Dei. Das ist gräco-romanische Gnosis: Sie ist prinzipiell von der orientalischen Form nicht verschieden.

 

Das wird deutlich, sobald man sich den Zustand der orientalischen und der griechischen Geistesbildung kurz vor dem Eintritt des Christentums in dieselbe vergegenwärtigt.

 

ARISTOTELES hat einmal ¹⁸) die Griechen mit den Orientalen und den nördlichen Völkern verglichen: er meint, bei den Griechen finde sich die Verbindung von Mut, welcher den nördlichen Völkern, und von Einsicht und τέχναι, welche den Orientalen besonders eignen. Indessen besteht in der Art, die Welt zu betrachten, in der „Einsicht“ selbst ein tiefer Unterschied, den ARISTOTELES nicht erkannte. Viel wahrer haben darüber die Orientalen gedacht. SCHAHRASTANI berichtet uns in seinem grossen Werke über die Religionsparteien ¹⁹): „einige teilen das

 

 

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19. § 2. Das gnostische Christentum.

 

Menschengeschlecht nach Völkern ein und zählen vier Hauptvölker: die Araber, die Perser, die Griechen und die Inder. Dann machen sie Verbindungen unter ihnen und geben an, dass die Araber und Inder einem Lehrsysteme anhangend mit einander verwandt sind und vornehmlich der Bestimmung der Eigentümlichkeiten der Dinge und dem Urteile nach Bestimmungen des Wesens und der inneren Beschaffenheit und der Beschäftigung mit geistigen Dingen zugeneigt sind; dass die Griechen und Perser aber einem Lehrsysteme zugethan, mit einander verwandt sind und vornehmlich zu der Bestimmung der äusseren Natur der Dinge und dem Urteile nach Bestimmungen der Qualität und Quantität und der Beschäftigung mit körperlichen Dingen hinneigen.“ Diese merkwürdige Stelle trifft, wenn man von der ethnologischen Klassifizierung absieht, den Kern des Unterschieds in der orientalischen und griechischen Geistesrichtung. Der Orientale kann die Dinge nur als einzelne begreifen, sein Interesse richtet sich darauf, hinter die Dinge oder vielmehr in sie hinein zu kommen, er erforscht nicht, sondern er grübelt nur. Das Begriffliche, das hinter den Dingen liegen soll, als Einzelnes gedacht und gesetzt, ist „der“ Geist: er denkt alles Begriffliche persönlich, lebt daher mehr in Anschauungen und Phantasien als in wirklichen Begriffen.

 

Es ist eine notwendige Folge davon, dass er besonders befähigt ist, die ethischen und religiösen Verhältnisse, die ja doch den Menschen als konkreten Geist zum Text haben, zu entwickeln. Was man die religiöse Anlage der Semiten genannt hat, ruht doch wohl auf der allgemeineren Basis der vorhin gezeichneten Geistesrichtung. Zugleich aber erklärt sich damit die absolute Unfähigkeit der Semiten (auf sie sollte man der Klarheit halber den Begriff Orientalen beschränken), in den ursächlichen Zusammenhang der Dinge einzudringen. Für die Erforschung der Natur und Geschichte haben sie in der That nichts geleistet.

 

Anders die Griechen. Sie reflektieren durchaus auf den nervus rerum, damit auf die konstanten Formen, in welchen die Dinge erscheinen: ihre Arbeit ist nicht eher ruhig, als bis sie systematisch von Form zu Form aufsteigend endlich die allgemeine Form, das Grundwesen der Dinge erfasst haben. Bei PLATON hat diese Ideenwelt noch etwas phantastischen Charakter -- die

 

 

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20 § 2. Das gnostische Christentum.

 

εἴδη sind mannigfaltig wie die Dinge selbst und der ϰόσμος νοητός ist nur ein äusserliches Band. Die Idee der Gottheit ist nur bildlich dazu in Beziehung gebracht. ARISTOTELES führt diese hellenische Betrachtungsweise auf ihren Gipfel, indem er die Idee Gottes als des letzten allgemeinen τέλος konzipierte. Dem Bestreben, die von ihm noch nicht überwundene Differenz zwischen der Form und ihrem Stoffe, ῦλη, zu beseitigen, verdankte dann die stoische Lehre von der Weltseele, dem stofflichen Logos, welcher die Welt durchdringt, ihr Dasein.

 

Diesser Zug zu dem Allgemeinen, zu der Idee der Dinge hat ja gewiss seine bedenkliche Seite: es mangelt ihm der Respekt vor der harten Realität der einzelnen Thatsache und dis ethischen Probleme können am wenigsten durch solch ein Zurückgehen auf einen allgemeinen λόγος ihre Erledigung finden: die Behandlung, welche ARISTOTELES dem moralischen Individuum zuteil werden lässt, ist denn auch wirklich schnöde, er versteigt sich bis zur Rechtfertigung der Sklaverei.

 

Aber leugnen lässt sich doch nicht: es war eine innere Notwendigkeit für die später mit dem Hebel des Kausalgesetzes arbeitende Erkenntnis der Welt, dass die Welt als eine Totalität begriffen wurde, dass der Mensch sie als das Werk des Geistes sich zu seinen Füssen liegen sah. Das wird man denn als das Hauptresultat der griechischen Philosophie bezeichnen dürfen.

 

Diese Richtung auf die „Idee“ wirkte wie eine korrosive Säure auf die Religionen. Die Griechen konnten ihre eigene Religion nicht retten. Es war vergebens, dass Sie dieselbe zu einem System zurechtstutzten, umsonst machte HESIOD aus den einzelnen religiösen Vorstellungen eine leidlich plausible Geschichte, die Theogonie, selbst der Mysteriendienst gewann die Philosophen nicht: ironisch standen sie ihm gegenüber. Als sie nach Rom kamen, stürzte das Gebäude des altväterlichen Glaubens zusammen wie ein Kartenhaus. Wie hätte das wirre Pantheon der Orientalen vor diesem Mauerbrecher stand halten sollen! Gleich nach ALEXANDER hielt die hellenische Philosophie ihren Einzug in dem Orient. Auch hier war die Folge eine Zersetzung des alten Götterglaubens. SANCHUNIATHON dolmetschte die phönikische Religion, BEROSSUS die altbabylonische den Griechen. Aber beide mussten sie umbilden, um sie überhaupt in dem Licht der

 

 

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21 § 2. Das gnostische Christentum.

 

hellenischen Sprache erscheinen lassen zu können. Die alten starren Göttergestalten gerieten in Fluss. Sie mussten sich auf ihre alten Tage bequemen, die Sprache der Philosophie zu reden, das Rätsel der Welt zu erklären: sie wurden zu Momenten in dem theogonischen Prozess, der von dem Chaos anfing und in der Harmonie der sichtbaren Welt seinen Abschluss fand.

 

In diesem Prozess der von den Römern aufgenommenen Hellenisierung des Orients kommen nicht in Betracht die Kleinasiaten. die mit ihren zwei und zwanzig Sprachen des einheitlichen nationalen Gepräges entbehren, bei denen daher eine Stadt mit der anderen um die Wette sich beeilte, νεωϰόρος zu sein, den gräco-romanischen Göttern, am einfachsten den Kaisern, zu opfern. Die Araber waren zu fern, die Ägypter zu reserviert, die Perser seit den Partherkriegen zu erbittert, als dass von einem inneren Ausgleich zwischen Orientalen und Griechen hätte die Rede sein können. Nur auf dem Gebiet des syrophönikischen Volksstammes kam es zu jener inneren Gährung, die der griechische Geist noch überall, wo er Boden fasste, hervorgerufen hatte. ²⁰)

 

Aber grade hier fand er einen Konkurrenten. Grade hier war es, wo das Christentum sich zu seinem Siegeslauf anschickte, es selbst eine ideale Macht in noch höherem Sinne, als das Hellenentum es war: denn es beherrschte den Willen der Menschen.

 

Die grosse Frage, um die es sich hier um die Wende des zweiten Jahrhunderts handelte, war, soll die Richtung auf die praktische Bearbeitung der Welt, oder die auf die Erkenntnis derselben den Sieg gewinnen. Von dem historischen Gesichtspunkt betrachtet, muss man doch wohl sagen, dass an eine direkte Vereinigung jenes theoretischen und dieses praktischen Zuges kaum zu denken war. Der hellenische Geist war zu aggressiv, zu wenig schonend gegen die ethischen Bedürfnisse des menschlichen Herzens, das Christentum aber war noch zu sensitiv gegenüber den Forderungen, welche die eindringende Erkenntnis der Welt erheben konnte.

 

Da war es nun doch von unermesslicher Bedeutung für den geistigen Fortschritt der Menschheit, dass inzwischen die hellenischen Ideen sich an das Dämmerlicht der orientalischen Mythenwelt gewöhnt hatten, und dass das Christentum von der Höhe seiner praktischen Lebensrichtung herabgestiegen war, sich zu einem

 

 

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22 § 2. Das gnostische Christentum.

 

Kompromiss mit den augenblicklichen Bedürfnissen eines -- des jüdischen -- Volkes herbeigelassen hatte. Denn nun konnte wirklich an eine Vereinigung gedacht werden, nun konnte jener dialektische Zug sich erhalten und doch den praktischen Interessen den Vortritt lassen.

 

So betrachtet, kann man der bei den Ebioniten auftauchenden gnostischen Richtung doch auch eine gute Seite abgewinnen. Sie haben den äusseren Sieg des Christentums ausserordentlich erleichtert.

 

Um diese innere Krisis aber richtig zu verstehen, sind noch einige Punkte zu erledigen.

 

Zunächst die Verbreitung des jüdischen Volkes in den östlichen Strichen.

 

Zahlreich sind sie besonders in Kleinasien. Antiochus der Grosse hatte zweitausend jüdische Familien aus Mesopotamien nach Lydien und Phrygien verpflanzt. ²¹) Dem Apostel Paulus begegnen sie auf Schritt und Tritt bei seinen kleinasiatischen Wanderungen. ²²) Besonders unter den Phrygern scheinen sie sich breit gemacht zu haben. ²³) Wie hätten sie auch an den belebten Handelsmittelpunkten Kleinasiens, wie z. B. in dem phrygischen Pessimus fehlen dürfen. ²⁴) Zwischen Doryläum und Augustopolis gab es einen Ort, der den sonderbaren Namen οἱ Έβραιϰοί führte. ²⁵) An welche Mengen von Juden zwingt uns endlich die Nachricht zu denken, dass Sapor I. bei einem Blutbad in Cäsarea in Kappadokien 256 p. C. nicht weniger als 12,000 Juden hinschlachten liess. ²⁶)

 

So bildeten sie ein nicht unwichtiges Ferment unter den mannigfaltigen Populationen Kleinasiens. ^26a) Dass sie in Antiochien, in Nordsyrien, in Mesopotamien ²⁷) sehr dicht sassen, ist auch dann gewiss, wenn wir auch nicht im stande sind, die numerische Stärke derselben abzuschätzen. Im Süden, bis in das Herz Arabiens hinein, waren sie nicht minder zahlreich. Dort haben sie eine Macht entfaltet, welche die kühnsten Träume ihrer nördlichen Stammesgenossen überstieg. ²⁸) Die eigentümliche Versatilität ihrer Rasse machte sie zu den gegebenen Vermittlern der Orientalen und Gräcoromanen, zwischen denen beiden sie sich wie ein Keil eingeschoben hatten.

 

In diesem schmalen Volksstreifen. erhebt sich nun, genährt an den grossen Traditionen einer ehrwürdigen Geschichte, die

 

 

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23 § 2. Das gnostische Christentum.

 

durchaus originale Bildung des Christentums, eine die ganze äussere, weil die innere Welt umspannende sittliche Weltanschauung und Tendenz. Allein es gelingt nicht, die ursprüngliche Erhabenheit seiner Weltansicht festzuhalten. In dem Drange der nationalen Leidenschaften sucht man Anschluss an die alten Gewohnheiten des Lebens. Dann aber war die Gefahr, eben die Bedeutung dessen, dessen Namen man trug, abzuschwächen (s. o.). Das geschah auch praktisch, aber theoretisch wollte man das doch nicht: so übermalte man denn die Züge seines geschichtlichen Bildes und dachte ihn sich nun doch jedenfalls als ein über alle Welt erhabenes geistiges Wesen: er galt als ein engelisches Wesen, das damit in direkte metaphysische Beziehung zu Gott gesetzt wurde.

 

Das ist die innere Veranlassung der Gnosis. Christus sollte, wenn er denn nicht mehr der Mittler zwischen Gott und der ϰαρδία des Einzelnen sein konnte (das besorgte nunmehr wieder ein vergeistigtes Gesetz), doch allgemein ein Mittler zwischen Gott und der Welt sein.

 

Die äussere Veranlassung dazu lag in den zeitgeschichtlichen Verhältnissen des jüdischen Volkes. Da fanden sich die patriotischen Ultras, die „positiven“ gesetzeskundigen Pharisäer neben den aufgeklärten Männern der Kompromisspartei, den bei Hofe gern gesehenen Hellenisten, die etwa in der Weise PHILONS die Versöhnung zwischen PLATON und MOSE verkündigten. Neutral und reserviert ihnen beiden gegenüber waren die Stillen im Lande, die Frommen, die Essäer. Diese Parteigruppierung erinnert unwillkürlich an die der Scholastiker, Humanisten und Mystiker des ausgehenden Mittelalters. Auch darin vergleichen sich diese Verhältnisse, dass nun nach der Katastrophe die Pharisäer, die Rabbinen in Tiberias, wieder Oberwasser bekamen; sowie die scholastische Partei schliesslich in Trient auch wieder in den katholischen Ländern das Heft in die Hände bekam.

 

Die Hellenisten und die Essener wurden dadurch dem Christentum in die Arme getrieben. In Antiochien waren es die Erstgenannten, wie ausdrücklich betont wird, denen gelegentlich der Stephanus-Verfolgung das Evangelium verkündigt wurde. ²⁹) Dass auf der anderen Seite die durch den Terrorismus der rabbinischen Juristen an die Wand gedrückten Essener zu einem

 

 

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24 § 2 Das gnostische Christentum.

 

Pakte mit der christlichen Gemeinde geneigt sein mussten, lag in der Natur der Dinge.

 

Es liegt auf der Hand, wie die Aufnahme solcher heterogenen Elemente die gnostischen Ideen begünstigen mussten.

 

Eine Neigung dazu war bei den Juden von vornherein vorhanden. Je mehr ihnen der Gedanke des einen geistigen Gottes in die nebelhaften Fernen eines bloss abstrakten Begriffs entwich, desto reichlicher bevölkerte sich der Raum zwischen Himmel und Erde mit den eigentümlichen Mächten, die anfangs bloss Boten Gottes, ἄγγελοι, waren, später aber selbständige Figuren, Repräsentationen der einzelnen Naturgewalten in Welt und Geschichte, wurden. Dass dies eine Nachwirkung ihres Verkehrs mit der persischen Religion war, ist oft behauptet, jedoch ebenso schwer nachzuweisen als zu widerlegen. ³⁰) Es ist das im Grunde auch gleichgültig: die Hauptsache ist doch dies, dass sie das Bedürfnis fühlten, die Kluft zwischen der Welt und dem transzendenten Gott auszufüllen.

 

Das konnte aber auch so geschehen, dass man die Eigenschaft, durch welche Gott mit der Welt als ganzer schaffend und erhaltend in Beziehung steht, die Weisheit, als selbständige Wesenheit aus dem Begriffe von Gott herauslöste.

 

So entstand das Theologumenon von der chokmah, σοφία Gottes, das zum erstenmal in den Sprüchen Salom. c. 8 begegnet und später von dem Alexandriner PHILON, freilich ziemlich mechanisch, mit der hellenischen, stoischen Logoslehre in Verbindung gebracht wurde. ³¹)

 

Aber es liegt wohl auf der Hand, dass weder in dem einen noch in dem anderen Falle diese Ideen von Belang für das praktische Leben waren: es war doch nur ein fremdartiges Ornament, wenn man die Gesetzgebung am Sinai sich durch engelische Mächte vermittelt dachte. So finden wir denn auch, dass die Essener mit dieser Engellehre ihre müssigen Stunden verspielten: Sie hüteten sie wie ein kostbares Geheimnis. ³²) Aber das war überflüssig: die Neigung zu diesem gnostischen Spiel war allgemein unter den Juden: auch in der christlichen Gemeinschaft macht sie sich bei den Juden geltend. Paulus muss die jüdischen Christen zu Kolossae dringend vor solchem Sichverlieren in unendliche Mythen

 

 

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25 § 2. Das gnostische Christentum.

 

von Engelgenealogien warnen. Natürlich sind die Gemeinden deshalb keine Essener.

 

Eben diese Strömung stieg nun in die Höhe. Die Ebioniten, unfähig, die φανέρωσις Gottes in Christo zu verstehen, damit zugleich ausser stande, die ernsten Züge seines geschichtlichen Lebens festzuhalten, liessen ihrer Phantasie die Zügel schiessen. In ihrem Kreise haben sich jene Legenden um das Leben Jesu und seiner Apostel gelegt, die dann von den späteren Romanschreibern und Volksdichtern der katholischen Kirche zurecht gestutzt und weiter gebildet wurde. ³³) Da erzählte man sich Wunderdinge von dem Jesuskinde. Da hält der Säugling Menschen und Tieren Reden, herrscht die wilden Tiere der Wüste an, dass sie sich beschämt fortschleichen: der Knabe Jesus macht im Handumdrehen seine Gespielen tot und lebendig, Thonfiguren werden unter seiner Hand zu Sperlingen, seinem Lehrer imponiert er besonders durch Offenbarungen über die Prinzipien des Alphabets u. dgl. ³⁴) Es war natürlich, dass auch die Gestalt seiner Mutter dementsprechende kolossale Proportionen annimmt. ³⁵) Die wunderbare Geburt Jesu, weit entfernt, von diesen Ebioniten bestritten zu werden, wurde sogar, soweit thunlich, auf Maria selbst übertragen.

 

Die älteste evangelische Überlieferung verweilt fast ausschliesslich bei der Erzählung von Jesu messianischem Wirken. Es ist das ein Zeichen, wie sehr hier die ethische Auffassung das religiöse Interesse beherrscht. Das phantastische Spielen mit der Vorstellung von dem Jesukinde, das seit Origenes auch bei den Katholiken sich nachweisen lässt ³⁶), ist doch nur ein Symptom des Abfalls von der ursprünglichen Höhe der sittlichen Weltanschauung. Es wurzelt zuletzt in der berührten Schwenkung der Ebioniten.

 

Es war nur die andere Seite dazu, wenn man, um ein Gesamturteil über die Person Jesu auszusprechen, seine Zuflucht zu den Engelideen nahm. Die Elxaiten des Nordens wie des Südens dachten sich Christum als eine δύναμις, einen Engel von 96 Meilen Länge und 24 Meilen Breite. Ein solches Gebilde war dann höchstens noch als Übermittler von Offenbarungen zu verwenden. ³⁷)

 

Diese Auffassung von Jesu als einer engelischen δύναμις war doch wesentlich eine partikulare Idee. Indes fehlt es hiebei nicht an einem allgemeinen Gesichtspunkt. Das christliche Bewusstsein

 

 

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26 § 2. Das gnostische Christentum.

 

ist beherrscht sowohl durch die Idee von Christo als durch die von dem πνεῦμα ἅγιον. Das Spezifische des Letzteren beruht in dem Gebundensein an die geschichtliche Erscheinung Jesu: ἐϰ τῦ ἐμοῦ λήμψεται ³⁸) Das πνεῦμα heisst ἅγιον, weil ἁγιάζον, das Werk Jesu fortsetzend, vollendend.

 

Wohl in Anknüpfung an die evangelische Überlieferung, die sich in den ersten Kapiteln des Matthäus und Lukas findet, kommt jetzt das πνεῦμα in die Vorderhand, indem es mit jener chokmah == σοφία in Verbindung gesetzt wird. Sie wird (zuerst wohl als die Schwester ³⁹), dann) als Mutter Jesu gedacht. ⁴⁰)

 

Wie hätte es aber dabei sein Bewenden haben können! Nur gegenüber der willkürlichen Idee von dem Christus-Engel war diese Anschauung im Recht. Sie hat die erste denn auch völlig aufgesogen. Die Klementinen, welche den Ebionitismus in seiner feinsten Form präsentieren, verraten von ihr kein Wort mehr: Christus erscheint als die verkörperte Weisheit Gottes.

 

Solche und ähnliche Anschauungen liessen sich nun freilich an dem Anfang des Lebensbildes Jesu unterbringen, die mündliche und schriftliche Tradition sagte darüber ja nichts. Auch die spätere Entwicklung Jesu, als des Propheten in Palästina, liess sich zur Not unter dem Gesichtswinkel eines Propheten des höchsten Gottes auffassen. Aber an einem Punkt musste Farbe bekannt werden, musste es sich zeigen, ob dieser Jesus Fleisch und Blut habe oder nicht; das war sein Lebensende.

 

Schon vor den Ebioniten hatte man hier einen gelungenen Ausweg eingeschlagen: Simon, ein Samaritaner, der Späteren als ein Goet erschien, dessen Beziehungen zum Christentum freilich immer unsichere bleiben werden, hatte bereits die (doketische) Überzeugung ansgesprochen, der Jesus, welcher gekreuzigt wurde, sei ein anderer gewesen, als der wirkliche (d. h. nach ihm der ideale) Jesus, der eine Abspaltung Gottes sei. So gewiss nun in dem Protevangelium Jakobi bereits die ersten Anfänge solchen Doketismus vorliegen, so wenig lässt sich doch behaupten, die Ebioniten seien alle in Bezug auf den Tod Jesu der Meinung Simons gewesen, nur von dem von den Ebioniten ausgegangenen Kerinthos hören wir dies. ⁴¹) Es liegt aber auf der Hand, dass sie nichts hatten, diese Ansicht innerlich zu überwinden. Mit einer fast ängstlichen Scheu vermeiden es denn auch die Klementinen, wie

 

 

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27 § 2. Das gnostische Christentum.

 

die anderen Reste der ebionitischen Litteratur von den letzten Tagen des Herrn zu reden. ⁴²)

 

So ist doch das ganze „Lehrgebäude“ ein unerträgliches Schaukelsystem: sie halten an dem alten Gesetze fest; sie üben die Beschneidung, verehren Jerusalem, als wenn es [noch immer] das Haus Gottes sei ^42a) und brechen doch ein so wesentliches Stück, wie den Opferkult, das Priestertum heraus: sie acceptieren die Ordnungen der Bergrede, aber fassen diese nicht geistig, sondern körperlich, machen deshalb das innere Verzichten zum äusseren Akt, ihre Gemeinschaft schliesst sich um die Erinnerung an Jesum zusammen, aber sie feiern ihn durch Ritenwerk, das er hatte abschaffen wollen; sie wollen ihn als ein über alle Wesen erhabenes Wesen begreifen, allein sie machen ihn darüber täppisch zu einem übermenschlichen transmundanen Geschöpf, sie legen auf die praktische Lebensführung einen starken Accent und inaugurieren selbst die theoretische Verbildung des Christentums.

 

Jesus hatte einst vor diesem Sauerteig der Pharisäer gewarnt, d. h. vor der Vermengung des Alten mit dem Neuen. Nun war es doch da und mit ihm eine nicht geringe geistige Gährung.

 

Dass in ihr einige Elemente ausgeschieden werden mussten, war unumgänglich. Ganz schwankend war bei allen ihren Spekulationen immer die Stellung zu den natürlichen Lebensformen. Sind die natürlichen Lebensgüter: Essen und Trinken, Familie etc. berechtigt oder nicht? Eben darüber hatte man bei den Essenern selbst gestritten. Es gab dort eine Richtung, welche die Ehe ablehnte und eine andere, welche sie anerkannte. ⁴³) Diese Fragen kehrten nun wieder. Der nächste Anlass lässt sich nur erraten. Möglicherweise wurde die Frage durch Heidenchristen brennend, welche durch die ebionitische Schule gelaufen waren und die Überzeugung gewonnen hatten, jene Halbierung des Gesetzes sei eine Halbheit: das ganze Gesetz müsse gestrichen werden, desgleichen sei Christus nicht bloss eine geistige engelische Potenz, sondern die geistige Offenbarungsmacht selbst. Gegenüber diesen Konsequenten hat sich im Norden wie im Süden Palästinas unter den Judenchristen das Bedürfnis geregt, der Ethik eine gesündere Haltung zu geben. Man glaubte damit den alten essenischen Charakter wieder aufzufrischen; man griff auf den alten Namen der Essener: chasai zurück, woraus elxai verstümmelt ist. ^43a)

 

 

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28 § 2. Das gnostische Christentum.

 

Das war um die Wende des zweiten Jahrhunderts: 101. Man gab den älteren asketischen Tendenzen den Abschied, empfahl die Ehe, schon den Jünglingen wurde sie dringlichst ans Herz gelegt, die ἐγϰράτεια wurde nur gestattet, man glaubte ein Recht zu haben, die zwei ersten Kapitel des Matthäus-Evangeliums, welche die übernatürliche Geburt Christi erzählen, zu streichen. ^43b) Sie sind dadurch in den unverdienten Ruf der Kritik gekommen: sie trieben damit nur Dogmatik. Auf der anderen Seite wurde man toleranter: man setzte die Beschneidung ausser Kurs; sie war nur noch für die Epopten, für die Priester erforderlich. So wurde alles viel glatter. Man hat entschieden den Eindruck, die Hellenisten, die Humanisten sind nun unter den Ebioniten obenauf gekommen. Die Klementinischen Homilien sind ein Denkmal dieser modernen Richtung, obgleich sie selbst schon den ursprünglichen Elxaitismus grade in der Dogmatik nicht unwesentlich abgeschliffen haben. Da hört man nun aber nichts mehr von der unklaren Engelidee. Christus ist der Logos, die Sophia Gottes, die dem Menschen das verborgene Wesen Gottes dolmetscht. Er erschien in den grossen Männern der alttestamentlichen Urgeschichte, zuletzt in Jesu von Nazaret.

 

Freilich den Nerv des ältesten Christentums trafen sie damit so wenig wie ihre Vorgänger: den Paulus lehnten sie so gut ϰόσμος ab, wie die älteren Ebioniten ⁴⁴), höchstens dass sie ihn später für die Heiden gelten liessen ⁴⁵) -- notgedrungen, wie man sieht. In ihrem System, welches das alte Gesetz nur dividierte, war für Paulus, der die absolute Bedeutung des Gesetzes prinzipiell beseitigt hatte, kein Raum.

 

So lässt es sich denn wohl begreifen, dass die ältere Partei neben der elxaitischen sich immer noch hielt, zumal im Süden war das der Fall. Denn dort sind die Sampsäer zu Hause, welche in ihrem Namen noch die Erinnerung an den ersten Beruf, Diener Gottes zu sein, bewahrten: Sie glaubten vor allem durch Enthaltung dies zeigen zu können. ^45a) Dürfen wir in ihrem Kreise auch die Adamianer suchen mit ihrem wunderlichen Kultus, in dem als Ideal neben der seelischen Reinheit die körperliche Nacktheit aufgenommen wurde? ^45b) Sicher gehören in diesen Kreis die Valesier, nordarabische Christen, deren asketischer Eifer ihren Nachbarn als Empfehlung, ja gewaltsame Durchführung der

 

 

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29 § 2. Das gnostische Christentum.

 

Eunuchie erschien. ⁴⁶) Sie trugen vielleicht den ältesten Necknamen der Christen: die „Armen“. ⁴⁷) Allen Judenchristen und den von ihnen ausgegangenen nationalen Parteien war der Name „Abtrünnige“, Chanefim, gemeinsam, mit welchem die Juden ihre christlichen Volksgenossen entlassen hatten. ⁴⁸)

 

Immerhin werden wir annehmen dürfen, dass die Spaltung zwischen den „modernen“ und den altgläubigen Judenchristen sich bis in die südlichsten Wohnsitze der Juden, bis nach Arabien fortgesetzt hat.

 

Damit war es denn aber um die weltgeschichtliche Mission des Judenchristentums geschehen. Das Grosse an ihnen war doch die Energie, mit welcher sie die Lebensregeln Christi ins Leben überzuführen unternahmen, und die Kraft, mit der sie den monotheistischen Gedanken ergriffen. Aber wie lose war hier das eine neben das andere gestellt. Und nun doch diese innere Uneinigkeit! Da war es denn undenkbar, dass sich die Heidenchristen noch länger nach ihnen hätten richten können. Die Gräcoromanen mussten sich auf eigene Füsse zu stellen suchen, so gut wie die Syrer. Als ein Symptom dafür, dass dies wirklich geschah, werden wir es gelten lassen dürfen, dass eben seit dem Beginn des zweiten Jahrhunderts sich die heidenchristliche Litteratur in West und Ost zu regen beginnt. Gährungsstoffe dazu waren in den Schriften eines Paulus und Johannes reichlich vorhanden. Aber wer sieht nicht auf der anderen Seite, dass die natürliche Auktorität, welche die Judenchristen in der ersten Zeit genossen, und dann eben die Loslösung von ihnen selbst nicht statthaben konnte, ohne dass eine gewisse Grundstimmung, möchte ich sagen, von ihnen mit herüber genommen wurde.

 

Dazu muss man nicht glauben, dass es nicht auch in den heidenchristlichen Kreisen schon früh „Antisemiten“ gegeben habe. Populär sind die Juden auch im Altertum nie gewesen. Wie brauste das alexandrinische Volk auf, als Herodes Agrippa sich vor ihm als König aufspielte, wie höhnt ein Apion, ein Tacitus die Juden, wie neidisch war die Menge, wenn es einem strebsamen Juden in Rom gelang, aus dem Ghetto sich zum Hausbesitzer in dem eleganten Viertel Roms aufzuschwingen. Wir wissen, dass die Heidenchristen dafür nicht unempfänglich gewesen sind. In Ephesus gab es um 150 katholische Christen,

 

 

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30 § 2. Das gnostische Christentum.

 

welche jede Gemeinschaft nicht bloss mit den Juden, sondern auch mit den Judenchristen perhorreszierten. ⁴⁹) Wie wird es da erst bei den heidnischen Christen ausgesehen haben, welchen das Christentum nur die Hülle für ihre spezifisch ethnische Überzeugung war!

 

In unheimlicher Weise hoben dieses Larven gerade in dieser Übergangszeit der Kirche ihr Haupt empor. Was wir Gnosis im engeren Sinne nennen, ist nichts anderes als der Versuch, ein rein nationales, ethnisches Christentum dem judenchristlichen Partikularismus, der ja selbst schon zu gnostisieren angefangen hatte, gegenüber zu stellen. Durch ihn hindurch hat sich erst die katholische Kirche auf sich selbst besinnen können.

 

Die Judenchristen waren ihre eigenen Totengräber gewesen. Aus ihrer eigenen Mitte hatten sich revolutionäre Stimmen geltend gemacht, gegen welche schon PHILON in besonders erregtem Tone spricht. ⁵⁰) Ihnen war alles Alte bloss ein Symbol des Geistes, die alten Formen nur wie die Schlacken, aus welchen sich durch die Philosophie das Edelmetall der Idee herausgezogen habe. Solche Stimmen konnte man nun auch in der jüdischen Christenheit hören. Kerinth in Ephesus war eine solche: gewisse jüdische Theologumena, z. B. von dem (sinnlich ausgemalten) tausendjährigen Reich Christi, hatte er ja freilich nicht abstossen können. Aber der Hauptsache nach hatte er mit dem Gesetze gebrochen. Die Zeit unter dem Gesetze gehörte ihm mit in den vorchristlichen Zeitraum der ἄγνοια. ⁵¹) Es gab unter den Ebioniten eine ganze Partei, die dem Gesetze gegenüber ebenso standen wie er. ^51a) Das verstanden dann die Griechen auf ihre Weise.

 

Sucht man nämlich erst nach platonischen Ideen im A. T., so ist es vergebliches Bemühen, die Urzeit bis Mose etwa besonders und auf Kosten der folgenden Volksgeschichte herauszustreichen: wie das die Ebioniten thaten. Sie sind im Pentateuch so wenig als in den übrigen Büchern zu finden. Fällt aber das Gesetz, was haben dann die Juden noch voraus? Musste nicht grade die Heidenchristen dieser Zweifel beschleichen, sie, welche in der Lehre des Apostels Paulus ja das klassische Zeugnis für die Überflüssigkeit des Gesetzes besassen? Die Griechen in Korinth hatten schon früh eine merkwürdige Gabe, von ihm verkündigte

 

 

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31 § 2. Das gnostische Christentum.

 

Thatsachen, z. B. die Auferstehung, in der Retorte ihrer Dialektik in Ideen zu verflüchtigen. Wie schwer war es nicht, die Linie zwischen der absoluten Bedeutung des Gesetzes, welche Paulus bestritt, und der relativen, pädagogischen, welche er aufs stärkste betonte, inne zu halten! In der ältesten syrischen Gnosis sind dann auch gewisse paulinische Grundgedanken, wenn auch oft bis zur Unkenntlichkeit entstellt, unverkennbar. ^51b)

 

Man hat sie in der That schon früh verwischt. Der unruhige Nikolaos, dem wir erst in Antiochien als jüdischem Proselyten, dann in Jerusalem als einem der ersten Gemeindediakonen begegnen, hat in Ephesus kein Bedenken getragen, alle jüdischen Reminiszenzen von sich zu werfen und ein rein ideales Christentum zu konstruieren -- nach hellenischen Begriffen. ⁵²) Möglich, dass er durch beginnende ebionitische Regungen in der kleinasiatischen Kirche dazu veranlasst war. ⁵³) Immerhin war der Schritt. den er that, bedeutsam genug, um den Apostel Johannes so in Harnisch zu bringen, wie wir dies in den sieben Sendschreiben vor seiner „Offenbarung“ sehen. Er bestritt die Relevanz alles Äusserlichen, Sinnlichen im Christentum: die σάρξ sei eine ἀπολλυμένη. Sie gehöre dem Fürsten dieser Welt an, es sei daher erlaubt, sie zu verachten, sie zu ignorieren. ⁵⁴) Die Folge davon war, dass alle sittlichen Ordnungen ins Schwanken gerieten: indiscrete vivunt heisst es von den Nikolaiten, sie respektierten so wenig die Schranken der Ehe als die Pflicht des Bekenntnisses. ⁵⁵) Die Gesetze sind dann natürlich, wie dies auch schon Simon erkannte, nicht φύσει, sondern ϑέσει, d. h. willkürlich. Und weiter, wenn, mit den alten Musikern zu reden, der ῥυϑμός, in diesem Falle die Gesetze, keinen Sinn hat, d. h. begriffswidrig ist, muss es gewiss das ῥυϑμιζόμενον, die Materie, auch sein. Die Welt ist daher nicht durch das Geistige, Gott, gesetzt, geschaffen, sondern von dem geist- und gottwidrigen Wesen: bis in diese letzten Schlupfwinkel glaubten die Nikolaiten den Satanas verfolgt zu haben. ⁵⁶)

 

Es sind das im wesentlichen alte hellenische Gedanken. Die athenischen Sophisten hatten die Disparität des Inneren mit dem Äusseren, d. i. des Geistes mit der Materie, so weit getrieben, dass in ihr schliesslich alles Positive wie in einer Bodensenkung verschwunden war. Das Neue der Gnosis bestand nur darin,

 

 

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32 § 2. Das gnostische Christentum.

 

dass diese Gegensätze nun persönlichen Charakter bekamen: es handelte sich um einen Kampf zwischen Gott und Satanas.

 

Es schien eine Zeitlang, als sollten diese Ideen in dem christlichen Bewusstsein der Heiden die herrschenden werden. Zwar in Kleinasien war die Auktorität des Johannes noch stark genug, um diese unordentlichen Geister zu bannen. ⁵⁷) Die Nikolaiten selbst sind denn auch nicht in das zweite Jahrhundert, wie es scheint, hineingekommen. Aber das Unheil war nun einmal im Zuge. In Syrien fand des Nikolaos Lehre ein deutliches Echo. Hier, also in Antiochien, Edessa, Ktesiphon etc. -- denn noch trug das Christentum einen durchaus städtischen Charakter -- bildeten sich kleinere Gruppen unter den Christen, welche in die Gedankengänge des Nikolaos einsetzten. Wie das nicht anders sein konnte, bildeten sich unter ihnen selbst sofort verschiedene Formeln für ihre Lehre. Da finden wir den der Hauptsache nach durchaus ophitisch denkenden Satornil mit seiner Sekte, die sethitischen Ophiten und Barbelioten, die Kainiten, die Naassener und endlich einen Justinus mit seinem Anhang. Aber einig waren sie doch alle in der Überzeugung, dass das Alte Testament die Wahrheit des Neuen nicht enthielte, dass der Gott, den jenes verkünde, nicht der Vater Jesu, dass daher die Feinde Jehovahs im Grunde die Freunde des obersten Gottes seien. Wer hätte dann aber auf diese Ehrenstellung mehr Recht als jener ὄφις, der zu Beginn der Menschheitsgeschichte die Menschen von dem Dienst Jehovahs abgespannt, sie zum Sündenfall verlockt hatte?

 

Eben danach hiessen alle diese Gnostiker Ophiten. ⁵⁸) Es war in ihrem Kreise, dass der Name „Gnostiker“ zur Parteibezeichnung wurde. Hier sind auch die Grundrisse zu jenen Systemen entworfen worden, die dann einige spekulative Köpfe Alexandriens den hellenischen Christen mundgerecht zu machen suchten. Der praktische Stimulus, die Polemik gegen das jüdische Christentum, war eine Erbschaft des ja auch in Antiochien nicht unbekannten Nikolaos. Aber die ganze Tektonik des Systems, die innere dialektische Überwindung des Ebionitismus ist das Werk dieser syrischen Gnostiker gewesen.

 

Und das ist die historische Stellung der Gnosis überhaupt: die katholische Kirche ist durch sie frei geworden von der jüdisch-christlichen

 

 

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33 § 2. Das gnostische Christentum.

 

Gemeinde. Diese Katharsis hat sich aber auch hier nur durch eine μίμησις τῶν τοιούτων παϑημάτων vollzogen.

 

Die Ebioniten hatten in dem Gesetze Moses, das sie freilich verstümmelten, das allgemein Vernünftige, den νοῖς, λόγος, erkannt. Zugleich hatten sie in Christo den Träger dieses allgemein vernünftigen Prinzips gefeiert, jedoch mit einem Zusatz von essenischen Anschauungen über Engelsmächte, der dazu schlecht stimmte. Die Kette war indessen nicht geschlossen: nur lose hingen beide Teile ihres Systems zusammen.

 

In den formellen Hauptpunkten stimmen damit die Gnostiker überein. Der νοῖς soll die Handlungen regieren, und ihr Christus soll ebenfalls die verkörperte Weltvernunft sein.

 

Allein das Materiale ihrer Thesis bestritten die Gnostiker durchaus. Das Gesetz Israels war ihnen nicht das Gesetz der moralischen Welt überhaupt, und Christus war ihnen nicht ein Engel neben anderen, sondern der Herr der Engel, weil die göttliche Weisheit.

 

Man sieht deutlich, wie hier die partikularen Vorstellungselemente ein Raub der allgemeinen Begriffe werden. Diese selbst sind freilich hier keineswegs in ihrer abstrakten hellenischen Form vertreten: Sie erscheinen selbst als personifizierte Mächte, die also eine äussere Geschichte haben. Dieselbe ist durch die polemische Rücksicht auf die Schöpfungsidee bestimmt.

 

Denn es war ja das Eigentümliche des mosaische ϰόσμος n Gesetzes, dass dasselbe sich an die dem ethnischen Altertum unbekannte Schöpfungsidee anschloss: der Gesetzgeber der Israeliten war zugleich der Schöpfer der Welt. Man konnte den einen nicht verwerfen, ohne zugleich den anderen abzulehnen.

 

Infolge davon wurde nun der Gott des A. T. degradiert zu einem göttlichen Wesen zweiter Klasse, er wurde eine engelische Potenz.

 

Damit tritt die Anschauung sofort in den Rahmen der philosophischen Weltansicht. Die Welt stellte sich den Griechen als das Produkt einer geistigen und materiellen Substanz dar: nun aber erschien die Verbindung von μόρφη und ὕλη, welche die Hellenen, auch PLATON, als eine gegebene hingenommen hatten, als etwas der Idee Unangemessenes.

 

Die Mission Jesu gipfelt mithin in der Aufgabe, diesen

 

Bestmann, Die Anfänge des kath. Christentums und des Islams.

 

 

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34 § 2. Das gnostische Christentum.

 

Weltbildungsprozess rückgängig zu machen. Das geschieht durch Sammlung der als Lichtelemente gedachten geistigen Energien. Die Erlösung ist mithin ein kosmischer Prozess.

 

Sofort erwacht aber die Reflexion auf die Ursache der Weltbildung. An der Spitze der Genesis fand man die Erzählung von einem Sündenfall. Wie alle ethischen, die Menschheitsgeschichte angehenden Fragen ins Kosmische vergrössert wurden, so benutzte man auch diese Idee, um den weltschöpferischen Gott aus dem Mittel zu schaffen. Die Griechen beklagten wohl dies Dasein der Welt als ein Unglück: hier wurde die Weltschöpfung das Produkt eines Falles, eines sittlichen Vergehens, natürlich innerhalb der göttlichen Welt.

 

Denn es kann, um diese ganze Geschichte zu inszenieren, eine Mannigfaltigkeit in Gott nicht entbehrt werden. Indem man geschichtliche Vorgänge zu kosmischen Prozessen aufbauschte, musste man die kosmischen Thatsachen als geschichtliche betrachten, d. h. sie mythologisieren.

 

Eben dazu bot scheinbar die christliche Gotteslehre die Hand. Man glaubte Vater, Sohn und Geist ihres ethischen Charakters entkleiden, sie als Momente eines innergöttlichen metaphysischen Prozesses fassen zu dürfen. Es war das nur eine Weiterführung dessen, was bereits die Ebioniten von der ϑεία σοφία gemunkelt hatten.

 

Das ist der ganze dialektische Apparat, mit welchem die Gnostiker, und nicht bloss die Syrer, gearbeitet haben. Das kleine Arbeitsgerät für diese Systeme ist nach Zeit, Ort und Gelegenheit verschieden, oft ist es unmöglich, Licht darein zu bringen. Aber die Haupthebel sind so übel und unkräftig nicht.

 

Wir skizzieren kurz den Gang des ophitischen Systems ⁶⁰): von dem der Barbelioten ist uns leider nur der Kopf erhalten.

 

Gott ist das schlechthin bestimmungslose Sein. Er ist zugleich das Urbild der Menschen. Der Gedanke seiner selbst ist der Sohn, der zweite Mensch. Unter ihm befindet sich der h. Geist. Er ist, wie bei den Ebioniten, weiblich gedacht.

 

Dies ist der Anfangspunkt für die Welt der Formen, den ϰόσμοςνοητός PLATONS, mit denen nun durch die dialektische Arbeit das gegenüberstehende Chaos, die Materie in irgend welche Gemeinschaft gebracht werden soll.

 

 

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35 § 2. Das gnostische Christentum.

 

Das Moment der (materiellen) Differenz, die geschlechtliche Natur des h. Geistes, ist aber unvermerkt schon als Ansatz in der Rechnung benutzt. Daran knüpft dann die Entwicklung an.

 

Aus der Liebe zu dem Geiste, die in Vater und Sohn entbrennt, erhebt sich eine vierte Gestalt in der Lichtwelt: der andere Sohn, Christus. Das ist die τετραϰτύς, die wahre Kirche. Die Zahl ist zweifelsohne durch einen Seitenblick auf die neupythagoreische Zahlentheorie entstanden.

 

Der bei der Vereinigung mit der σοφία zutage getretene Überschuss der männlichen Potenzen über das weibliche Prinzip bildete nun den fruchtbaren Keim in der Weltentwicklung. Er fallt in die hylische Welt. Dort wird er die Ursache, dass das Chaos sich formt. Und genau so, wie Buddha in seinem Samsara Raum hat für die ganze brahmanische Götterwelt, so wird nun zwischen jenen Anfangspunkt der Weltbildung das ganze mythologische Pantheon des Altertums eingeschoben. Es entsteht -- das Wie? ist sehr gleichgültig und oft verschieden bestimmt -- aus jenem Geistessamen das Reich des obersten Weltgottes, des Schöpfers: des Chaos wunderlicher Sohn, Jaldabaoth (also eine gewisse Priorität gesteht man dem Gott des A. T. doch zu), dann der Gott des jüdischen Volkes, Jao, einer zweiten Entwicklungsstufe angehörend, darauf Sabaoth (beide wohl der Siebenzahl zuliebe aus dem Jahve Zebaoth des A. T. gebildet), Adoneus (vielleicht das phönikische Urwesen), Eloeus (der babylonische Hauptgott), Horeus (der ägyptische Gott) und Artaphaeus (Astaphaeus) [der persische Gott?].

 

Diesen sieben Göttern entsprechen die sieben Himmel mit ihren Engeln und Potenzen, die ja auch in der ebionitischen ascensio Jesaiae begegnen.

 

Aber noch befinden wir uns nicht in der unteren Welt, die dem Menschen gehört. Die Veranlassung zu ihrer Entstehung ist eine Revolte in der Götterwelt selbst, die ihre Spitze gegen Jaldabaoth richtet. Der wird darüber zornig und schaut -- ein ähnliches Motiv klingt bei dem (gleichzeitigen) Neupythagoreer Numenios ^60a) durch -- in seinem Grimme in die Materie: Sein Wutblick erzeugt in der Materie einen zweiten Sohn, der der Anfänger einer dritten Wesensreihe ist, den ὄφις. Er ist die

 

 

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36 § 2. Das gnostische Christentum.

 

Weltseele, denn er trägt alles in sich: Geist, Seele und alles Weltliche, auch die bösen πάϑη.

 

Daran wird Jaldabaoth inne, dass er noch zu etwas taugt und im stande ist. Er wird übermütig, negiert die oberen Gottheiten, zieht sich deshalb eine Zurechtweisung seitens des h. Geistes zu: derselbe erinnert ihn nämlich an das höchste Urwesen. Dem Unheil, das diese Erkenntnis bei den untergebenen Göttern bewirken kann, zu begegnen, schafft er den Menschen. Aber da es ein Gedanke der Mutter ist, den er hiermit zur Ausführung bringt, so kann er es nicht hindern, dass die Erkenntnis auf den Menschen übergeht.

 

Nun ist die Erzählung der Genesis erreicht, die dann infolge des veränderten Ausgangspunkts einen ganz anderen, nämlich den umgekehrten Charakter bekommt. Alles was dazu dient, den Gott des A. T. zu bekämpfen, ist gut, daher der Sündenfall hier 1700 Jahre vor FICHTE als der Riesenschritt des Menschengeistes gefeiert wird, wodurch sich der Mensch unter der Leitung der σοφία zu seiner Selbsterkenntnis aufgeschwungen habe.

 

Hier gabeln sich nun die Ophiten in die Sethiten und Kainiten: die älteren, die Kainiten, feiern in Kain und zuletzt in Judas die Feinde des alttestamentlichen Gottes als ihre Vordermänner, indem Sie das ϰαϰόν wesentlich als die sündlichen (ihrer Meinung nach guten) Regungen des Willens betrachten; die anderen (die Sethiten) reflektieren darauf, dass Gott im A. B. die Gerechten mit Übeln (ϰαϰά) heimgesucht habe, fassen also Männer wie Seth und alle unglücklichen Frommen des A. B. als ihre Genossen, die den Zorn des Gottes Israels auszuhalten gehabt hätten.

 

Christus erschien in Jesus, um das in jener durch Kain, resp. durch Seth, dargestellten Reihe fortglimmende Feuer des Geistes durch Offenbarung des über alle Götter erhabenen grossen Urvaters aller Dings zu voller Glut anzufachen und endlich alle Licht- (Geistes-) Elemente an sich zu ziehen, so dass dann Jaldabaoth wieder mit seinen Untergöttern über der Leere thront und jener abgetrennte Teil der obern Gottheit wieder in die ewige τετραϰτύς zurückgekehrt sein wird.

 

So ist hier alles bis ins Einzelnste hinein beherrscht von der Antithese gegen die Ansprüche der Judenchristen. Auch die Art der Gedankengänge ist von deren Denkweise beeinflusst. Aber

 

 

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37 § 2. Das gnostische Christentum.

 

natürlich in dem Masse, als der Ebionitismus bedeutungslos wurde, feilte man die Spitzen heraus. Man wurde milder, auch in Bezug auf die Würdigung des israelitischen Volkes und seines Gottes, liess die hellenischen philosophischen Begriffe mehr spielen. Unverkennbar ist das doch schon bei den Barbelioten. Dort treten an die Stelle der einzelnen Götter abstrakte Begriffe, wie Vorsehung, Unsterblichkeit, Lebenskraft u. s. w. Auch den barocken Kultus der Schlange machte man honneter. Die Schlange wurde ein Symbol der durch alle Dinge sich hindurchschlingenden Lebenskraft. So müsse man auch selbst, meinten die Naassener des Hippolytos, am Busen des Alls gelegen haben, durch alles hindurchgegangen sein (Peraten), alles erfahren haben. Will man sich endlich überzeugen, wie diese anfangs so tiefsinnigen Ideen zuletzt heruntergekommen sind, dann muss man das thörichte Kultusspiel bei dem Epiphanios ^60b) lesen, das die letzten Ophiten mit ihrem Prinzip getrieben haben. Noch patenter treten die Basilidianer auf. Wie Basilides von Antiochien nach Alexandrien ging, um dort für die ophitischen Lehren Propaganda zu machen, warf er den grössten Teil des semitischen Ballastes über Bord. Nur einzelne bedeutungs- und harmlose Worte, wie Kavlakav als Bezeichnung der Weltseele, erinnerten noch an den Ursprung. Bald verstand man auch mit den griechischen Worten zu tändeln, z. B. mit ἀβρασάξ, als Bezeichnung für die 365 Himmel, wozu Basilides die alten ophitischen Ansätze erweitert hatte. Und nun erst die Basilidianer, wie Hippolytos sie kennen lernte! Sie redeten trotz einem Stoiker in pantheistischen Zungen.

 

Es ist nicht dieses Orts zu zeigen, wie dies System den Hellenen endlich durch VALENTIN verarbeitet und angeboten wurde, dessen Schule dann selbst den Meister „fortzubilden“ unternahm. Die hellenisch gebildeten Christen werden schwerlich für solche Phantasmagorien leicht zu haben gewesen sein. Auch richten die Kirchenväter nicht gegen ihn vorzugsweise ihre Angriffe, wenn man nicht etwa, wie IRENÄUS, durch das Eindringen dieser Lehren in die eigenen Diözesen veranlasst wurde, das Augenmerk darauf zu richten.

 

Derjenige vielmehr, über den die Väter die ganze Schale ihres Grimmes ausgiessen, ist MARKION. ⁶¹) Bei ihm ist es aber nicht das System, sondern die praktische, ernste Richtung seiner

 

 

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38 § 2. Das gnostische Christentum.

 

Gemeinde, sein aufrichtiger Wunsch, den Paulus ganz als seinen Partisan darzustellen, weshalb sie ihn als Ausgeburt des satanischen Geistes so lebhaft verwünschen.

 

In der That ist es eine nicht geringe Wandlung, die sich an seinen Namen knüpft. Aber seine Reform kam zu spät: die Gnosis, die er auffrischen will, läutet er zu Grabe.

 

Von Haus aus war die Gnosis libertinistisch. Der unverwüstliche ideale Zug des alten Israel zeigt sich doch darin, dass die Grundlage jedes Ethos wie der Ethik, die Berechtigung des Individuums als solchen, darin, vorzüglich im Dekalog, zum Ausdruck kam: es ist eine Folge oder vielmehr nur das Pendant zum monotheistischen Gedanken. Indem man das mosaische Gesetz verwarf, hoben die Gnostiker damit alle sittliche Ordnung aus den Angeln.

 

Es ist unmöglich, diesen revolutionären Zug der gnostischen Ethik auf Verleumdungen seitens der Kirchenväter zurückzuführen. Er ist eine notwendige Konsequenz ihres Antijudaismus. Bei den Ophiten ist er bereits mit der Glorifikation des Sündenfalls gegeben. Von den ihnen so nahe stehenden Basilidianern wissen wir, dass sie der religiösen Pflicht des Bekennens sich einfach entzogen und der unterschiedslosen Geschlechtsgemeinschaft huldigten. ⁶²) Alles Äussere war ihnen unwesentlich. Nur die Seele sei Subjekt des Handelns. Nur bei SATORNIL könnte man zweifelhaft sein. Bei ihm wurde der Antinomismus zur Askese. Heiraten und Kinder zeugen sei vom Satan, vieles aber von seinen Anhängern enthalten sich auch, berichtet IRENÄOS weiter ⁶³), von Fleischspeisen und verführen viele durch solche verstellte Enthaltsamkeit. Allein die Askege pflegt sinnbethörend nur dann aufzutreten, wenn sie in den Dienst erhabener ethischer Zwecke gestellt wird. Gefährlich wird im Ernste diese Lehre SATORNILS so wenig gewesen sein als der Antrag E. VON HARTMANNS auf allgemeine Enthaltung von der Ehe. Denn ethisch neutral ist diese Tendenz so gut wie der Libertinismus.

 

Indessen konnten sie wohl nur in dem lasciven Orient daran denken, ihre Prinzipien in die Praxis zu übersetzen. Die, welche in Alexandrien warben, waren bescheidener. Die Valentinianer beschränkten sich, jene Zügellosigkeit nur in thesi als das Recht der Vollkommenen zu behaupten: selbst die Karpokratianer in

 

 

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39 § 2. Das gnostische Christentum.

 

Alexandrien sind, wie auch der besonnene IRENÄOS zugibt ⁶⁴), darüber nicht hinausgegangen.

 

MARKION erkannte zuerst, dass hier der schwache Punkt der Gnosis liege. Er reduzierte die spekulativen Elemente auf ihr geringstes Mass. Auch er legte den Dualismus zwischen dem alttestamentlichen Gotte und dem obersten Grundwesen zu Grunde; aber er ist nicht mehr metaphysisch, sondern ethisch: dem gnädigen Gott steht der bloss gerechte Gott der Juden gegenüber, beiden Satan als Vertreter des Bösen schlechthin. Er suchte aber die Unzulänglichkeit des altisraelitischen formell juristischen Gottesbegriffs streng exegetisch, nicht allegorisch ^64a), zu beweisen. Exegetisch begründete er auch seine Idee von dem gnädigen Gott aus dem N. T. indem er die paulinischen Briefe und das Pauliner-Evangelium zu Zeugen presste. Davon wurden die Sachwalter des katholischen Christentums mehr betroffen als von der Einbildungskraft der Früheren. Den Zusammenhang mit dem Ophitismus verrät er ja gewiss dadurch, dass er die kainitische Reihe selig werden lässt, nicht die sethitische: aber auch das ist bei ihm psychologisch-ethisch (durch Annahme einer Entscheidung nach dem Tode) vermittelt. Seine Ethik hatte etwas von der ursprünglichen Austerität der christlichen. Seine Anhänger wussten für das Evangelium zu sterben, hatten Märtyrer. ^64b) Der Ehe und alles Lebendigen enthielten sie sich, ohne deshalb den Schöpfergott anzuklagen ⁶⁵): überdiess wusste MARKION seine Gemeinde trefflich zusammenzuhalten.

 

Das Beispiel MARKIONS hat in Rom und Kleinasien Nachfolge gefunden. TATIAN, ein Schüler des Katholikers JUSTINUS, verstand es, eine ganze Gemeinde von Enthaltsamen, die Enkratiten, die sich aus der katholischen Kirche heraus entwickelt hatten ^65a), noch für seine schwach gnostischen Ideen zu gewinnen. Aber nicht darauf beruhte ursprünglich ihre bestrickende Gewalt, vielmehr auf dem bunten Spiel der dialektischen Phantasie. Sobald es sich um den Ernst des Lebens handelte, war ihnen die katholische Kirche weit überlegen: sie hatte ausserdem das Brauchbare von der Gnosis sich zu Nutze zu machen gewusst.

 

 

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40 § 3. Anfänge des katholischen Dogmas.

 

§ 3.

ANFÄNGE DES KATHOLISCHEN DOGMAS.

 

ORIGENES, der geistesmächtige Anwalt der katholischen Kirche im dritten Jahrhundert, hat gut schelten wider den Christenfeind CELSUS (aus der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts ^65b) der in unwissender Weise katholische und häretische Gemeinschaften durcheinander werfe. Das war für einen draussen Stehenden damals kaum anders möglich. Die Grenzen waren in der That noch fliessend. Es fehlte viel, dass die katholische Kirche sich nach allen Seiten hin scharf hätte im zweiten Jahrhundert abgrenzen können. Das ist der Sache nach erst im vierten Säkulum geschehen, durch die Beförderung zur Reichskirche.

 

Dennoch geht es nicht an, das Ganze der altkatholischen Kirche aus einer von diesen Richtungen zu erklären. Sie ist wie ein Strom, der von rechts und links Zuflüsse aufnimmt, aber seine aparten Quellen bleiben ihm doch. Zwischen den verdrossenen Ebioniten und den schwärmerischen Gnostikern gab es immer eine Partei der vernünftigen Leute, die sich an der Vergangenheit nährten, im übrigen den Forderungen des Augenblicks Rechnung trugen. Aus ihnen rekrutierte sich die katholische Kirche.

 

In der That wäre es undenkbar, dass die Worte eines Paulus, eines Johannes sollten wirkungslos vorübergegangen sein. Johannes zumal, der schon früh ^65c) durch seine Apokalypse den jüdischen wie den ethnischen Extravaganzen entgegengetreten war, galt den kleinasiatischen Gemeinden als ein Orakel. Man verglich seine Rede mit den Antworten, die der israelitische Hohepriester früher durch seine Urim und Thummim gab. ⁶⁶) Die, welche seinen näheren Umgang genossen hatten -- er soll bis in die Zeit Domitians gelebt haben -- erschienen wie von einer Aureole umgeben: ἀϰούστης Ἰωάννου wurde bald ein Ehrenprädikat. ⁶⁷) Er war der natürliche Vertrauensmann, wenn es galt, zerrüttete Gemeinden zu ordnen, neue zu verfassen. ⁶⁸) Er galt als der Bischof, Presbyter schlechtweg. ⁶⁹)

 

Es ist bezeichnend, das schon bald nach seinem Tode seine ehrwürdige Gestalt von der Sage überwoben wurde: von dem Apostel Paulus findet sich nichts, was sich den acta Joannis

 

 

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41 § 3. Anfänge des katholischen Dogmas.

 

vergleichen liesse. Seine ganze Art war zu schneidig, um Mythenbildung zu begünstigen. ⁷⁰)

 

Und eben dieser Johannes hat am Abend seines Lebens, da man immer dreister sich über die geschichtlichen Züge des Lebens Jesu hinwegsetzte, seinen kleinasiatischen Gemeinden noch das Lebensbild seines Meisters gezeichnet, so wie es ihm verklärt vor seiner Seele stand. Die metaphysischen Beziehungen treten ohne Frage in dem Evangelium des Johannes schärfer hervor als in den Synoptikern. Aber die menschlichen Züge zerfliessen darüber nicht: Sie bekommen vielmehr dadurch noch ein stärkeres Relief. ⁷¹)

 

Die Johanneischen Ideen und Impulse haben in der Folge mannigfaltige Wandlungen durchgemacht; aber eins ist den von Johannes beeinflussten Katholiken immer geblieben: die Richtung auf das geschichtlich Sichere, sowie es inNoch pat der ältesten, hier in Kleinasien wohl zuerst gesammelten und auch auf einen kurzen Ausdruck gebrachten ⁷²) Tradition vorlag. Ob diese selbst inzwischen schon fremdartige Bestandteile in sich aufgenommen, entscheiden wir hier nicht. Aber unverkennbar ist doch, dass diese evangelische Überlieferung in jedem Falle so viele praktisch verwertbare Bestandteile in sich trug, dass die Kirche immer fort neue Lebensmotive aus der Betrachtung dieses Bildes ihres Gründers ziehen konnte und gezogen hat.

 

Trotz alledem ist die Kirche inmitten der gnostischen und ebionitischen Bestrebungen sehr wichtigen Fragen gegenüber direktionslos geblieben, hat sich schieben lassen. Das war die Folge davon, dass sie sich überhaupt mit ihnen auf den dialektischen Kampfplatz begab.

 

Noch in dem System der katholischen Kirche des dritten Jahrhunderts begegnen einzelne erratische ebionitische Blöcke. Sie benutzte die ebionitische Evangelienlitteratur. Natürlich wurden ein paar katholische Facetten angebracht in den didaktischen Erörterungen: aber das novellistische Interesse wurde doch eben auf die Bahn gelenkt, welche die Ebioniten eingeschlagen hatten. Auch in den überarbeiteten Evangelien blickt das gesteigerte Ansehen des jungfräulichen Standes hindurch. Den Johannes selbst dachte man sich nur als παρϑένος. Selbst die Cruditäten der Clementinischen Homilien hielten noch im vierten Jahrhundert

 

 

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42 § 3. Anfänge des katholischen Dogmas.

 

einen Katholiker nicht ab, die „Homilien“ zu den „recognitiones“ zu verarbeiten. Ein ORIGENES selbst trägt kein Bedenken, für seine eigene Person sich auf ein ebionitisches Evangelium zu berufen. ⁷³) Er folgt darin seinem Meister, dem alexandrinischen CLEMENS. ⁷⁴) Der unter dem Namen des römischen CLEMENS (ca. 150) geschriebene zweite Brief zitiert ⁷⁵) unbesehends das Evangelium der ebionitischen Sekte, die er im übrigen bekämpfte. Selbst JUSTIN ist nicht von dem Verdachte frei, neben den kirchlichen noch ebionitische Quellen verwendet werden. ⁷⁶) Wie könnte man sich da wundern, dass der Verfasser der Briefe des IGNATIOS, Mitte des zweiten Jahrhunderts, die feine Grenzlinie nicht innegehalten hat. ⁷⁷)

 

In Bezug auf die acta apostolorum war man ebenso wenig wählerisch. Die Notwendigkeit einer Überarbeitung der Clementinischen Homilien beweist, wie sehr die letzteren bei den Katholiken verbreitet waren.

 

Noch mehr! Es ist ein ganzer Teil von ebionitischen Kirchenordnungen in das erste kanonistische Corpus aufgenommen worden. ⁷⁸)

 

Was ist aber das gegen die Thatsache, dass Papias, ein Schüler des Johannes, Anschauungen über das tausendjährige Reich verrät, die ohne einen Ideenaustausch mit den Ebioniten unerklärlich sind. ⁷⁹) Es ist wahr, die Lehre selbst ist urchristlich: von der papianischen Form aber könnte man das unmöglich sagen.

 

Und dazu die Herübernahme einzelner Riten! Die ältesten kleinasiatischen Heidenchristen feiern mit den Judenchristen das Passahfest am 14. Nisan. Sie konnten sich dafür nicht bloss auf das Evangelium, sondern auch auf die Praxis des Apostels Johannes berufen. ⁸⁰) In diesem Kreise ist doch wohl auch die jüdische Sitte des Fastens aufgekommen, als kirchliche Ordnung nämlich: denn als freier Brauch ist es von Jesu selbst nicht aufgehoben. ^80a) Jedenfalls in einem Teile der morgenländischen Christenheit feierte man auch den Sabbat neben dem Sonntag. ⁸¹) Und woher haben die Heidenchristen den Brauch der Beerdigung ihrer Toten, wenn nicht von den Judenchristen?

 

Man hätte das nicht befremdlich finden sollen! Die stramme Zucht dieser Ebioniten musste den beweglichen, unsicheren Heidenchristen

 

 

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43 § 3. Anfänge des katholischen Dogmas.

 

imponieren. Hat nicht noch zu Justins Zeit ein Teil der Heidenchristen sich dem Gesetze Mose's so unterworfen, wie es die jüdischen Christen selbst forderten ⁸²)! Auch die Beschneidung dünkte ihnen nicht zu lästig. Es ist wahr, Justin, der milde, weitherzige Justin, hat in den stärksten Ausdrücken solche Connivenzen verurteilt. Aber er selbst und mit ihm gewiss die Majorität der Heidenchristen findet in dem gesetzlichen Leben der Judenchristen an und für sich nichts Anstössiges. ORIGENES beruft sich auf sie zum Beweise dafür, dass das Christentum die πάτρια ἔϑη nicht aufhebe. ⁸³)

 

Wirklich hat auch die heidenchristliche Kirche es im zweiten Jahrhundert an Versuchen nicht fehlen lassen, das Judentum als Ganzes für die Lehre Christi zu gewinnen. ^83a) Wie wäre das ohne ein Entgegenkommen von Seiten der Kirche auch nur denkbar gewesen! Man hat die Speiseverbote des Apostelkonzils auch dann noch beobachtet, als längst der Gedanke an die Reunion der Juden aufgegeben war. ⁸⁴)

 

Ich denke, an und für sich lag darin nichts Bedenkliches! Sie konnten gute Autoritäten anführen für eine solche Weitherzigkeit. Hatte nicht Paulus sich gerühmt, dass er, der den Hellenen ein Hellene war, auch den Juden ein Jude werde. ⁸⁵) Hatte nicht das ganze Gremium der Apostel den Heidenchristen in gewissen Punkten, die die Tischgemeinschaft angingen, eine Rücksichtnahme auf die jüdischen Gewohnheiten zur Pflicht gemacht ⁸⁶)? Und wie fern war nicht grade Jesus davon gewesen, das Gesetz Israels ohne weiteres beiseite zu schieben ⁸⁷)! Es war gewiss nicht in seinem Sinne, dass die Judenchristen inmitten der Juden hätten auf die alten Observanzen vollig Verzicht leisten sollen.

 

Das Verhängnisvolle für die Heidenchristen war nur, dass die judenchristlichen Vertreter dieser besonnenen Ansichten nicht mehr unter den Lebenden weilten: die Apostel waren nicht mehr. Dass das Gesetz Mose's ein passender Ausdruck der Lebensart dieses einen Volkes Israel sei, diese durchaus „historische“ Anschauung fand keine Vertreter mehr. Die Ebioniten aller Schattierungen betrachteten ihr Gesetz -- bald im engeren, bald im weiteren Sinne genommen -- als das Gesetz, als die allgemeine Lebensform der Welt. Und grade darin wurden sie bestärkt durch die Polemik

 

 

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44 § 3. Anfänge des katholischen Dogmas.

 

der Gnostiker. Diese sind es gewesen, welche die genaue Orientierung der katholischen Kirche in diesen Fragen zur Unmöglichkeit gemacht haben. Denn sie glaubten das Gesetz Israels nur dann mit Erfolg bekämpfen zu können, wenn sie es als eine kosmische, universelle Form für alles Gesetzestum überhaupt fassten: und Christi wirkliche Bedeutung meinten sie nur dann recht zu begreifen, wenn sie ihn als die Verkörperung des von allen sinnlichen und gesetzlichen Schranken entbundenen freien Geistes sich ausmalten.

 

Und man muss nicht glauben, als ob man dazu bei den Heidenchristen nicht auch Lust gehabt hätte.

 

Wie nahe berührten sich nicht grade in Asien die Gegensätze. In dem Kreise des Johannes, der seinen jüdischen Gewohnheiten gewiss nicht ganz entsagt hat, finden wir solche gut katholische und doch gnostisierende Elemente. Sein Biograph LEUKIOS versichert, wenn auch nur beiläufig, die Gesetze der Juden stammten von dem satanischen Prinzip. ⁸⁸) In Ephesus gab es eine ganze Partei, welche jeden Verkehr mit den Judenchristen, auch mit den Gemässigten, ablehnten. ⁸⁹) Auch Pseudo-IGNATIOS, der doch die Gnosis so erbittert bekämpft, kann die Johanneische Logoslehre nicht verwenden, ohne ihr eine gnostische Spitze zu geben: in dem Logos-Christos tritt nach ihm die σιγη, des Vaters aus sich heraus. ⁹⁰) Wenn ein anderer tiefsinniger Apologet sagen will: Gott sei in Jesu erschienen, borgt er von den Gnostikern die Ausdrücke und sagt: der allmächtige Gott sandte den Demiurgen des Alls. ^90a) Man gebrauchte in dem antiochenischen Sprengel noch bis ans Ende des zweiten Jahrhunderts ein doketisches Evangelium. ⁹¹) Wie ging man nun erst mit den Aposteln um! Man schmiedete eine Schrift: „Die Predigt Petri“, in der man den Petrus zum Heidenapostel machte. ⁹²) Paulus empfahl nun in der Weise der späteren Gnosis das jungfräuliche Leben. ⁹³) Thomas verkündete die Christos-Sophia auf seinen Reisen ins Morgenland. ⁹⁴) Aufgelöste Ehebündnisse, Erkürung des ehelosen Standes bezeichneten seinen Weg. Selbst ein so weit vorgeschrittener Dogmatiker wie der alexandrinische CLEMENS trug kein Bedenken, die sinnlichen Lebensbedürfnisse Jesu auf Accomodation, auf blossen Schein zu reduzieren. ⁹⁵)

 

Es sind das nur einzelne Data! Wie leicht könnten sie

 

 

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45 § 3. Anfänge des katholischen Dogmas.

 

sich vermehren lassen, wie viele mögen uns durch den Untergang so mancher Denkmäler. dieser ersten Zeit entgangen sein. Sie können immerhin einen Eindruck davon geben, wie schwer es der heidnischen Christenheit geworden ist, zwischen diesen sich anklagenden und entschuldigenden Stimmen sich zurecht zu finden.

 

In der That war die Lage jener Mittelpartei die denkbar schwierigste. Rechnet man nun noch dazu, dass die Heiden auf sie aufmerksam wurden und sie verfolgten ⁹⁶), dass die Juden sie mit ihrem Hass, der sich in Verleumdungen der gemeinsten Art Luft machte ⁹⁷), und mit ihren schrecklichsten Flüchen verfolgte ⁹⁸), so kann man es wohl verstehen, dass sie den Weg des Kompromisses betraten.

 

Das Resultat desselben ist das Dogma der werdenden katholischen Kirche.

 

Es betrifft zuvörderst die Stellung Jesu. Man hielt an der vollen Realität seiner geschichtlichen Erscheimung fest, so wie sie in den vier Evangelien gezeichnet war: man suchte diese auf eine Einheit zu bringen. Es bildet sich die erste Evangelienharmonie, auf welcher die des TATIANUS ruhte. Mit Leidenschaft trat insbesondere Pseudo-IGNATIOS dem gnostischen Doketismus entgegen. Aber zugleich sucht man Jesu die Besonderheit des jüdischen Messias zu nehmen: er ist nicht eine, sondern die Offenbarungspotenz. Man bringt den Logos Gottes mit der Weltschöpfung in Verbindung. ⁹⁹) Das erste Aussichheraustreten Gottes in der Schöpfung ist durch ihn vermittelt. ¹⁰⁰) Er ist aber nicht bloss der Schöpfungsmittler, sondern als die Sophia der ideale Schöpfungsinhalt selbst. Es ist JUSTINUS und die ihm folgenden Apologeten, welche so den Grund zu der metaphysischen Trinitätslehre legen. Indem man den Logos zum kosmischen Prinzip erhob, hatte denn auch das ethische Prinzip, das ἅγιον πνεῦμα, seine Stelle wieder gewonnen. Erst einer späteren Generation blieb die Metaphysizierung auch dieser Idee vorbehalten. Man muss dabei allerdings nicht meinen, dass nun mit dieser metaphysischen Richtung auch eine praktische Verwendung dieser Gotteslehre unverträglich gewesen wäre. Grade das Gegenteil nimmt man wahr, CLEMENS zumal, aber auch schon die Früheren fassen den Logos durchaus als den παιδαγωγός. Man kann die ganze Lehre des ORIGENES nicht begreifen, wenn

 

 

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46 § 3. Anfänge des katholischen Dogmas.

 

man diese seine Tendenz nicht anerkennt, jenes logische Prinzip durch Betonung seiner Lehre und seines Beispiels auf das praktische Leben anzuwenden: nicht die Umbiegung der Gottes- und Christuslehre in das Metaphysische, sondern der in der abendländischen Kirche aufkommende christliche Heroenkult, die Heiligenverehrung, hat die christliche Trinitätsidee so unfruchtbar gemacht.

 

Dem entspricht nun die Hervorhebung des Gesetzes. Auch hier verlangte der Ernst des christlichen Lebens durchaus den Anschluss an das streng sittliche Leben der Ebioniten. Immer und immer wieder wird die Notwendigkeit des moralischen Gesetzes betont von JUSTINUS: das Christentum ist ein Gesetz, ein Gesetz der Freiheit, ein ϰαινὸς νόμος. ¹⁰¹) Man identifiziert wohl Christum selbst mit dem Gesetze. ¹⁰²) Aber weit war man doch davon entfernt, die partikularen Gesetze des Volkes Israel mit herüberzunehmen. Im Gegenteil, als eine Strafe des Ungehorsams fasste man sie, und zwar alle, nicht bloss die über das Opfer. Durch eine Exegese, die an der Methode der Stoa und PHILONS geschult war, bewies schon um 80 p. C. ein Heidenchrist in dem sgn. Barnabasbrief, dass jene ritualen Gesetze und Geschichten des Alten Bundes nur deutliche Fingerzeige auf Christum und den Gott, der allein Geist ist, gewesen sei: grade auf die Propheten, mit welchen die Ebioniten nichts hatten anzufangen gewusst ^102a) berief man sich hierbei. Wie oft hat man nicht Jeremia 31 angeführt! Die Stelle wird in den Clementinen mit keiner Silbe erwähnt. Auch die praktisch-verständige Lebensweisheit eines Salomo mit ihren allgemeinen Maximen gebrauchte man fleissig: die „Sprüche“ sind das am meisten zitierte h. Buch des kirchlichen Altertums. Aber von den fünf Büchern Mose's fand nur der Dekalog Gnade vor ihren Augen. Und auch aus ihm wusste man im Lauf der Zeit das Sabbatgesetz zu eliminieren. ¹⁰³)

 

Christus der ideale Grund und das Urbild der Welt, und der Dekalog das ideale yon Christus wieder hergestellte Naturgesetz, der formulierte ὀρϑὸς λόγος, -- mit dieser These glaubte man die Ansprüche des Ebionitismus wie die des Gnostizismus mit Erfolg abgelehnt zu haben: man vergass darüber, dass man damit zugleich sie zum guten Teil selbst acceptiert hatte.

 

 

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47 § 4. Die Heiligen des Montanismus.

 

Noch aber war der Begriff der „katholischen“ Gemeinschaft selbst nicht scharf formuliert.

 

§ 4. DIE HEILIGEN DES MONTANISMUS. ¹⁰⁴)

 

Es war doch nicht bloss die Gnosis, durch welche die Katholiker von dem Übergewicht der Ebioniten frei geworden sind. Sie hat vorzugsweise die dialektischen Kräfte des Heidenchristentums mobil gemacht. Die ethischen Fragen harrten immer noch ihrer Erledigung. Die Gnosis hatte sich zu der christlichen Ethik mindestens neutral verhalten. Auch die Berufung auf die nova lex des Christentums blieb solange bedeutungslos, als nicht näher präzisiert war, was in dieser Formel stecke.

 

Bei den Ebioniten war das anders. Da hatte man bestimmte Pflichten ritualer und moralischer Art, an die jedes Individuum gebunden war, und daneben hatte sich das sittliche Ideal frei gemacht. Jene waren wesentlich dem Pentateuch und der Praxis der Essener entnommen, dieses gipfelte in der Askese. Ja so sehr waren diese praktischen Interessen in den Vordergrund getreten, dass die ganze Gemeinschaft wesentlich moralischen Charakter an sich trug. Das spezifisch religiöse Moment war darüber verkürzt worden.

 

Eine Folge davon war es gewesen, dass das Verbleiben in der christlichen Gemeinschaft an die gute Aufführung des Einzelnen geknüpft war. Wer sich der Gemeinde unwert zeigte, wurde ausgeschlossen. Und das für immer. Eine Busse für die Gefallenen gab es nicht.

 

Zwar waren auch die Heidenchristen der Überzeugung, dass, wer einmal ganz und voll in die Art des Christentums eingedrungen sei, nicht mehr davon abtrünnig werden könne. ¹⁰⁵) Allein wer wollte den Konditionalsatz in dem einzelnen Falle anwenden? Das religiöse Verhältnis ist seiner Natur nach ein innerliches. Auf der Innerlichkeit desselben beruhte auch die Freiheit in der Handhabung der kirchlichen Ordnung. So hat auch Johannes kein Bedenken getragen, die vom Wege Abgewichenen wieder in die Gemeinde aufzunehmen. ¹⁰⁶) Sobald man aber auch das praktische Christentum an den Fingern abzählen zu können sich getraute, musste die Schliessung der Kirche erfolgen.

 

 

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48 § 4. Die Heiligen des Montanismus.im der man

 

Indes muss das schon früh zu Unzuträglichkeiten geführt haben. Wir hören von einer Reaktion dagegen bei den Judenchristen: die Elxaiten griffen zu dem verwegenen Auskunftsmittel, die Taufe selbst für wiederholbar zu erklären. Damit war die Möglichkeit der sgn. zweiten Busse von vornherein zugestanden.

 

Konsequent könnte man das unmöglich nennen. Denn die spezifische Bedeutung des Initiationssakraments bekam damit den Todesstoss. Und warum hielt man denn inne bei der zweiten Busse? Warum konnte man nicht ebenso gut eine dritte und vierte statuieren? Da schienen denn doch die Gnostiker weit logischer zu sein, wenn sie alle diese Riten als wesenlose Formen den Psychikern, den an der empirischen Vorstellung klebenden gewöhnlichen Christen, überliessen und sich selbst über alle Formen und Pflichten hinwegsetzten. Da musste die Busse überhaupt wegfallen, weil sie es mit der Sünde so leicht nahmen.

 

Allein jene Inkonsequenz war so lange unumgänglich, als man überhaupt die Bifurkation des Ethos gestattete, als man ein anderes Ideal für die Laien, ein anderes für die Kleriker festhielt.

 

Der Gedanke, diese Trennung aufzuheben, liegt so nahe, dass man sich nicht wundern kann, wenn auch beschränkte Christen sie seit dem Beginn des zweiten Jahrhunderts diskutierten. Die Frage wurde zur brennenden bei den phrygischen Montanisten -- noch vor 150 p. C. Sie wollen nichts anderes, als das Ideal der Jungfräulichkeit und guten, strengen Sitte in der ganzen Kirche ohne Ausnahme durchführen. ¹⁰⁷)

 

Der Anstoss dazu ist sicher von den Ebioniten ausgegangen. Eben in Phrygien sassen ja die Juden dichter als anderswo. Auch an Judenchristen kann es da nicht gefehlt haben. Unzweifelhaft ebionitischen Vorstellungen begegnet man in den montanistischen Kreisen. Sie dachten sich das tausendjährige Reich möglichst nahe. Und in sinnlichen Farben malten sie es sich aus. Im Mittelpunkte desselben stand immer das neue Jerusalem, das sie nach dem phrygischen Pepuza und Timium verlegten. Ihre Gotteslehre verrät noch die Unbestimmtheit der vorgnostischen Zeit: der Sohn und der Geist galten als die Offenbarungsmedien des Vaters. Nur durch die Zeit sind sie verschieden: was der Sohn, Christus, begonnen, vollendet der Geist, der durch Montanus und seine prophetischen Genossen redet. Auch das deutet wohl auf

 

 

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49 § 4. Die Heiligen des Montanismus.

 

Berührungen mit dem Judenchristentum, dass hier die vom Geist ergriffene Individualität als Prophet das Organ des Gottes ist. Bei den Essenern gab es einen prophetischen Stand. ^107a) Auch bei den Ebioniten hat die Prophetie nicht gefehlt: auf das Recht derselben beriefen sich die Elxaiten mit ihren Offenbarungen. Endlich die Fastenobservanz leitet uns an dieselbe Quelle.

 

Aber trotz alledem verläuft die Bewegung selbst innerhalb des Heidenchristentums. Von einem direkten Eingreifen der Ebioniten hören wir so wenig als bei den Gnostikern. Es sind phrygische Christen, die hier auftreten, die Namen haben alle keinen jüdischen Klang. Um sich zu legitimieren, beriefen sie sich auf die Tradition der alten Kirche. Unmittelbar an die apostolischen Zeiten wollen sie anknüpfen.

 

Die Bewegung ist gewiss so tief wie die gnostische. Sie ergriff die ganze Population Phrygiens ¹⁰⁸), soweit sie christlich war. Grade in den tieferen Volksschichten hatte sie Boden: aber neben den Armen fanden sich auch Reiche, welche die Bewegung mit allen Mitteln fortleiteten. MONTANUS mit seinen prophetischen Genossen MAXIMILLA und PRISCILLA und dem THEODOTOS, THEMISON u. a. verstanden es vortrefflich, die Gemeinden zu organisieren. Über ganz Kleinasien flogen ihre Emissäre. Es kam zu Disputationen mit den griechischen Christen: aber auch die redegewandten Bischöfe der anderen Heidenchristen vermochten nicht den Geist zu dämpfen. In Ankyra standen sich die montanistische und die katholische Partei geschlossen gegenüber.

 

Was diese Kleinasiaten wollen, ist deutlich genug. Ihr -- mit dem der Ebioniten sich nahe berührender -- Grundgedanke ist, dass die kommende Welt mit ihrem nahenden Gericht durchaus im Gegensatz steht zu dem jetzigen Zeitlauf. So trübe wie möglich sehen sie in die Zukunft. MONTANUS weissagt von Krieg und Kriegsgeschrei, das bald nach ihm -- um 130 ^108a) -- über die Welt hereinbrechen müsse. Das seien die Wehen des kommenden Weltendes. Die Christen sind die Bürger der Zukunft: sie müssen sich gefasst machen, die Gegenwart bald zu vertauschen mit dem künftigen Leben. Darum müssen alle Bande zerrissen werden, welche die Christen an die Welt binden. Die Ehe hat kein Recht: im Himmelreich freit man nicht. Darum verliessen die Prophetinnen und überhaupt die vom Geist ergriffenen

 

Bestmann, Die Anfänge des kath. Christentums und des Islams.

 

 

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50 § 4. Die Heiligen des Montanismus.

 

ihre Männer. Speise und Trank wurden möglichst beschränkt. Man fastete viel und scharf. Zu den bereits gebräuchlichen Fasttagen, Mittwoch und Freitag, an denen man jedoch das Fasten auf den ganzen Tag ausdehnte, kamen noch die Xerophagieen, ganze Fastperioden, an denen bloss trockene Substanzen und Wasser genossen wurde, aber Fleisch, Brühe, saftige Früchte und alles nach Wein Schmeckende verboten war.

 

Es ist nicht zu sagen, wie weit hier nationale Antipathien gegen das überall auch in die Christenheit in Kleinasien eindringende hellenische Element sich einmischten. ¹⁰⁹) Aber die Thatsache selbst könnte man doch unmöglich leugnen. Denn wie enge durchflechten sich nicht die religiösen und die nationalen Leidenschaften: diese Verbindung geht freilich nie innerhalb der Sphäre des Bewusstseins vor sich. Aber ist sie deshalb weniger wirksam? Die christliche Religion ist gleichsam das Sterbelied des natürlichen Volkstums. Darum wehrt sich der Sinn der Völker ja meist heftig gegen sie. Er fühlt, es gehe ihm ans Leben. Wenn er sich dann endlich doch beugt, dann ist die Durchdringung mit den religiösen Ideen wie ein letzter Versuch, die Selbständigkeit, die das Geschick dem äusseren Leben nach versagte, mindestens doch in dem inneren Sein und Fühlen zu retten.

 

Was sind das doch für tief erregte leidenschaftliche Accente, die uns aus dem Munde dieser phrygischen Prophetinnen entgegenklingen: „Ich werde weggescheucht wie ein Wolf von den Schafen. Ich bin kein Wolf: ich bin Wort, Geist und Kraft.“ Und woher diese leidenschaftliche Sprache gegen die allgemeine, in dem ganzen römischen Reich verbreitete Kirche? Wie unzugänglich zeigen sie sich gegen alle Künste der Überredung seitens der Katholiker! ¹¹⁰)

 

Die montanistischen Reste haben auch später noch gegen das römisch-griechische Regiment frondiert. Aber wie dem auch sei: gewiss ist, dass es sich hier nicht um gnostische, theoretische Fragen handelt. Diese einfachen Leute mochten unbewusst nationalen Impulsen folgen: bewussterweise wollen sie nichts anderes, als den Ernst der christlichen Lebensauffassung zur Geltung bringen. Sie konnten sich rühmen, dass sie eine grosse Anzahl von Märtyrern hätten. Und vor allem, sie dringen auf den engsten Zusammenschluss aller Gemeindemitglieder unter sich – ein

 

 

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51 § 4. Die Heiligen des Montanismius.

 

Lebensideal für alle -- und der einzelnen Gemeinden unter einander.

 

Die überall theoretisierenden, dogmatische Ansichten witternden Griechen waren dieser Erscheinung gegenüber betroffen, ratlos. Denn ihre Suche verlief hier resultatlos: nur die Disziplin betrafen die Offenbarungen der montanistischen Propheten. Es fiel ihnen nicht schwer, späterhin die ganze ausgebildete Dogmatik der hellenischen Kirche zu unterschreiben. Da heftete man sich denn an das Formale, an die Prophetie. Sie war dem Glauben nicht gemäss. Denn MONTANUS und seine Anhänger meinten vom Geist ergriffen zu sein: die Vermittelung des πνεῦμα mit dem νοῦς, dem dialektischen Verstande, lehnten sie ab. Die Prophetie sei ekstatisch, der Prophet bewusstlos.

 

Hier hat denn die Polemik der asiatischen Bischöfe eingesetzt. Ein MILTIADES bewies, ein Prophet dürfe nicht in Ekstase reden. Auch die Ebioniten blieben in diesem Chorus nicht aus: als Merkmal der wahren Prophetie heben die Homilien des CLEMENS mit einer gewissen Absichtlichkeit hervor, dass die Vernünftigkeit das Merkmal der wahren Prophetie sein müsse.

 

Aber wer möchte glauben, dass mit der Charakteristik des Montanismus als einer „neuen Prophetie“ diese Bewegung treffend bezeichnet sei. Es war eine Krisis, die sich auf die ganze Lebensführung der Christen bezog. Auch sind die Montanisten nicht durch solche billige Einwände, sondern vielmehr durch die Zeit widerlegt worden. Die erwarteten Ereignisse blieben aus. Und, was mehr war, es fanden sich zu ihnen zweifelhafte Individuen, die entweder durch diese neue Heiligkeit ein früheres zweifelhaftes Leben wieder gut machen wollten, oder diese guten Leute benutzten, um von ihrem Aberglauben zu profitieren.

 

Der Montanismus hat, wie auch die Gnosis, ein zweites Stadium erlebt. Es war in der Verfolgungszeit unter SEPTIMIUS SEVERUS, dass ein afrikanischer Advokat und Christ, TERTULLIANUS, sich in Karthago zum leidenschaftlichen Anwalt der Partei machte, die damals gewiss schon dem Aussterben nahe war und wohl nur durch den Drang der neu sich erhebenden Verfolgung wieder etwas in die Höhe kam. Da hat man denn seinen Frieden zu machen gesucht mit den Katholikern. Man liess sie als Psychiker gelten, wie dies zuletzt auch die Gnostiker wollten. Damit liess

 

 

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52 § 5. Die allgemeine Kirche des gräco-romanischen Weltreichs.

 

man die Grundtendenz, die Kirche zu einer Gemeinschaft von Ehelosen und Asketen umzubilden, fallen. Nur das eine praktische Motiv behielt man bei, dass die Kirche die lapsi nicht aufnehmen könne. Aber wie hätte das eine Prinzip ohne das andere sich durchführen lassen. Dazu kam, die Propheten selbst verstummten bald mehr oder weniger. TERTULLIAN hat dann den spröden Stoff der montanistischen Lehre zu einem Ganzen geformt. Er hat auch die Prophetie in das System eingereiht. Da taucht denn der Gedanke der stufenmässig sich entwickelnden Gottesoffenbarung auf: der Vater im Alten Bunde, Jesus Christus im Neuen und der h. Geist als der Anfänger der dritten Weltzeit, welche mit dem Gerichte bald enden wird -- Gedanken so tief und geistreich, wie nur irgend einer des ORIGENES. Allein das war der alte Montanismus nicht mehr mit seiner tiefen popularen Erregung, das waren Reflexionen, welche die alte montanistische Praxis nur aufputzen, nicht plausibel machen konnten. Die Kirche hatte inzwischen sich schon besonnen, sich als die katholische erfasst. Der Montanismus war, was auch TERTULLIAN dagegen deklamierte, zur Sekte geworden.

 

§ 5. DIE ALLGEMEINE KIRCHE DES GRÄCO- ROMANISCHEN WELTREICHS.

 

Will man ermessen, welchen Einfluss der Montanismus auf die Gestaltung der gräco-romanischen Kirche gehabt hat, so kann man sich nur an den praktischen Grundzug desselben halten, an seine Absicht, den weltflüchtigen Sinn in der Kirche zur allgemeinen Herrschaft zu bringen. Das Ideal bestand auch bei den Ebioniten. Allein man sagte sich, dass das nicht durchführbar sei. Man beschränkte sich darauf, dasselbe in dem vorzüglichsten Teile der Gemeinde sich realisieren zu lassen, in dem Klerus. Allein eben der hatte nun auch die Aufgabe, der Masse der Laien Direktiven zu erteilen. Den Laien aber war es unbenommen, mit den Forderungen der Welt so gut es ging zu paktieren.

 

Grade durch das Verharren bei dieser Zweiteilung hatte man doch noch in etwas den Grundcharakter des von Jesu gestifteten Gottesreiches, die allmähliche, den Kosmos durchsäuernde Art desselben, beibehalten.

 

 

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53 § 5. Die allgemeine Kirche des gräco-romanischen Weltreichs.

 

Die Frage, die der Montanismus nun aufwirft, ist die: soll die Kirche im Gegensatz oder in Gemeinschaft mit der Welt sich entwickeln? Es handelt sich mithin hier um den Charakter der Gemeinschaft als solcher.

 

Die Entscheidung darüber ist nun aber doch nicht so selbstverständlich und leicht, als es scheinen könnte. Denn war nicht grade in Bezug auf die Laien die Skala der Sittlichkeit bedenklich herabgestimmt? War das noch das alte Christentum, was die Masse der Ebioniten und der Heidenchristen dafür ausgab?

 

Zeigte sich nicht bei der geringsten Veranlassung -- z. B. in Bithynien -- grade bei der Masse eine Fahnenflucht sondergleichen? Und diese, welche so leicht bei der Hand waren, dem Genius des Kaisers zu opfern, sollte man nun so ohne weiteres wieder aufnehmen? Wenn die Frage bloss so gestanden hätte, ob dieser Akkommodation an das Denken der Vielen oder jener Weltflucht der wenigen entsagungsvollen Männer das Recht in der Kirche gebühre, -- dann stände die Wage mindestens gleich.

 

Man kann auch nicht zweifeln, jene Montanisten haben bei den Katholikern manche Sympathien gefunden. Pseudo-IGNATIUS muss davor warnen, dass man nicht den jungfräulichen Stand überschätze. ¹¹¹) Eben aus dem Kreise der Heidenchristen Asiens erhob sich eine Gemeinschaft, die ein enthaltsames Leben führte. ¹¹²) Die Lust, um eines ungetreuen Gatten willen die Ehe zu lösen, war auch bei den gemässigten Heidenchristen allgemein. JUSTINUS hat für einen solchen Fall kein Wort des Tadels. ¹¹³) Man darf annehmen, dass das nicht der einzige Fall war. Ein orthodoxer Presbyter dichtete eine Erzählung: die acta Pauli et Theclae, in der Paulus eben das Ideal der Ehelosigkeit vertrat. Die Montanisten waren bloss ehrlicher, wenn sie die schärfere Disziplin mit dem drohenden Weltende motivierten.

 

Wie schwierig es war, hier mit sicherer Hand das Steuer der Kirche zu führen, ergibt sich daraus, dass der Bischof ELEUTHEROS von Rom (180) sich wirklich für die Montanisten erklärte ¹¹⁴), dass die Bischöfe und Schriftsteller Kleinasiens, wie APOLLINARIS von Hierapolis, MELITON von Sardes, APOLLONIOS, SERAPION von Antiochien, MILTIADES, RHODON, ZOTIKOS von Komana, JULIANUS von Apamea in der That gar keine wirkliche Lösung aus diesem Dilemma gefunden haben. Aber eins hatten diese Männer, die

 

 

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54 § 5. Die allgemeine Kirche des gräco-romanischen Weltreichs.

 

man mit mehr Recht als Petrus die Gründer der katholischen Kirche nennen kann, vor den Ebioniten und den Montanisten voraus: Sie erkannten, dass man das Wesen der Kirche überhaupt nicht in die oder jene Praxis setzen dürfe. Sie gaben der Kirche in dem religiösen Kultus ihr eigenstes Gebiet. Hier in dem religiösen Kultus, den man dann bald auf den Fuss des antiken Mysteriendienstes brachte, fanden sie das gemeinsame Dritte, in welchem sich Asketen und Laien begegneten. ¹¹⁵) Und der Klerus erhob sich nun über beide. Er war der Haushalter der göttlichen Geheimnisse, er erschien als der Mittler zwischen der Gottheit und der Christenheit. ¹¹⁶) In dem Augenblick, wo sich dies Gefühl -- denn mehr dürfte man nicht sagen -- durchsetzt, vernotwendigt sich auch die Zuspitzung des Klerus zum Episkopat. Die Episkopatkirche ist die Antwort auf den Montanismus. Damit erfasst sich die gräco-romanische Kirche auch als katholische, als allgemeine.

 

In den IGNATUS-Briefen erscheint dieser Begriff zuerst, und zwar sofort in Parallele mit dem des Episkopats: ὄπου ἂν ὁ ἐπίσϰοπος φανῇ, ἐϰεῖ τὸ πλῆϑος ἔστω, ὤσπερ ὅπου ἄν ᾖ Χριστὸς Ἰησῦς, ἐϰεῖ ἡ ϰαϑολιϰὴ ἐϰϰλησία ¹¹⁷) Allein die Begriffe sind hier beide noch ziemlich nebelhaft. Der Bischof erscheint ganz allgemein als der Mittler zwischen Christo und der Gemeinde. Es fehlt die nähere Bestimmung, wodurch er es ist, dass er es als λειτουργός ist. Nicht anders ist es mit dem Begriff der allgemeinen Kirche; sie steht der einzelnen Partikularkirche gegenüber. Es erinnert das an die Vorstellung von der Kirche als dem σῶμα Christi. Das Wesentliche dabei ist doch, dass die Kirche hier als Totalität gedacht wird. Aber erst in der Auseinandersetzung mit der montanistischen Bewegung hat diese Katholizität eine greifbare, durch den Gegengatz selbst bestimmte Nota bekommen. Da ist es die äusserlich sichtbare, näher die allgemein und zwar in dem als orbis terrarum geltenden imperium romanum verbreitete Kirche, auf welche man sich berief. Die schon lange bestehende Verbindung der im Reich sich findenden gräco-romanischen Kirche ¹¹⁸) wird hier zu der differentia specifica der allgemeinen Kirche erhoben. So ist auch hier eine richtige Idee -- die innere Allgemeinheit -- verquickt mit der falschen Vorstellung von der äusseren lokalen Allgemeinheit.

 

 

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55 § 5. Die allgemeine Kirche des gräco-romanischen Weltreichs.

 

Innerhalb dieser so bestimmten Kirche -- so lehren alle nachmontanistischen Schriftsteller -- haben die Bedürfnisse des Volkes und die Bestrebungen der Asketen gleiches Recht, gleichen Anspruch auf Befriedigung. ¹¹⁹) Eben damit war den Montanisten wie den Ebioniten für ihre Propaganda der Boden entzogen.

 

Nur die Bussfrage blieb unerledigt. Sie ist der böse Geist der katholischen Kirche. An ihr ist sie schliesslich ja zu Fall gekommen. Man behauptet in der Zeit vor CONSTANTIN: nur eine Busse nach der Taufe sei erlaubt, nicht mehr. So schlug ein römischer Christ um 150 vor, der Verfasser des Hirten, der sich HERMAS nennt.

 

Das ist aber wohl nur ein Echo aus der kleinasiatischen Kirche. Denn dort ist man unter dem unmittelbaren Eindruck der montanistischen Krisis zu Synoden zusammengetreten und hat sich über die Massregeln gegen dieselbe geeinigt. Sie galten dann für die ganze Kirche, denn sie war als ganze hierbei interessiert. Bis nach Lyon verfolgen wir die Wellenkreise der Heiligungsbewegung. ¹²⁰) Der Grundsatz, über den man sich rücksichtlich der lapsi einigte, war, einmal noch eine Busse zuzulassen. Der Friede mit der Kirche selbst -- denn über das definitive Verhältnis zu Gott traute man sich kein Urteil zu -- ward aber nur auf dem Totenbette gewährt. ¹²¹)

 

Darin zeigte sich nun aber doch, dass man prinzipiell die montanistische Auffassung von der Kirche nicht ganz überwunden hatte: es war eben auch dies ein Kompromiss mit den Forderungen des Augenblicks. Man weiss, wie diese dann endlich eine Bresche gelegt haben, welche die Kirche nur durch die Einstellung eines Busssakraments (dieses „ξυλοσίδηρον“) notdürftig auszuflicken wusste. Das Seitenstück dazu war, dass man die Geltung der Sakramente an subjektive Dispositionen knüpfte: auch das ist die katholische Kirche bis zur Stunde nicht losgeworden.

 

Jenes religiöse Element in der Anschauung von der Kirche war eben nicht rein herausgearbeitet. Erst die Reformation hat hier nachgeholfen: den innerlich allgemeinen Charakter der congregatio sanctorum festgestellt.

 

Nur das war nun erreicht, dass die Lebensanschauung der Ebioniten nicht mehr für die Heidenchristen bestimmend zu sein brauchte. Die in jenem Kreise schlummernden Gegensätze waren

 

 

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56 § 5. Die allgemeine Kirche des gräco-romanischen Weltreichs.

 

erwacht, hatten sich rein ausgesprochen. Aber weder in der weltförmigen Richtung der Gnosis noch in der weltflüchtigen Sinnesart der Montanisten hatten die Heidenchristen ihr eigen Bild erkennen können. Man behielt also im wesentlichen die von den Ebioniten eingeschlagene Kombination beider Tendenzen bei. Aber mit einem Unterschiede: das naive Nebeneinander bei den Judenchristen hatte das Feuer der Reflexion bestehen müssen. Es war nun Prinzip und Methode in der katholischen Praxis: man hatte damit das Partikulare des Ebionitismus -- die Zeugen seiner jüdischen Bedürftigkeit -- ausgestossen. Der Gegensatz zwischen Gegenwart und Zukunft war abgedämpft zu dem fast gemütlichen Nacheinander von Früher und Später: der Gegensatz von ecclesia pressa und triumphans wurde seit CONSTANTIN zur Redensart. Infolge davon galt nun die Lebensnorm der Christen als eine ideelle, die man jedoch mit dem mosaischen Dekalog identifizierte, und die Gemeinschaft ebenfalls als eine allgemeine, die indessen in der römischen Reichskirche sich verkörperte.

 

Die Reformation hat dann nichts anderes gethan, als den Widerspruch, der in diesen Attributen lag, zum Bewusstsein gebracht und das Individuum auf seine veritable ideale Basis -- die πίστις -- und die Gemeinschaft auf ihren wirklichen Geistesgrund, die ecclesia spiritualis, gestellt.

 

Es liegt jedoch auf der Hand, dass die Auffassung von der Kirche als Kultusgemeinschaft einen ursprünglichen Gedanken Christi mitenthält, den nämlich, dass es im Christentum zuvörderst auf das Verhältnis des Menschen zu Gott, auf dies religiöse Moment ankommt. Man darf sagen, es ist das ein idealer Zug an der katholischen Kirche: sie ist dadurch immer vor der Gefahr bewahrt worden, ganz in weltliche Interessen aufzugehen, und hat doch sich die Möglichkeit einer weitgehenden Einwirkung auf das πράσσειν der Menschen offen gehalten. Immer hat sie das Bewusstsein gehabt, dass sie ein eigenes, wenn auch Irrationales habe, auf Grund dessen sie sich über alles Irdische erheben konnte.

 

Aber wie wenig freilich entspricht nun auf der anderen Seite diese ϑρησϰεία der ursprünglichen persönlichen Ergebung an Gott, die Jesus Christus forderte. Um es kurz zu sagen, in dem Kultus ist das colere sachlich, mechanisch geworden, der

 

 

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57 § 5. Die allgemeine Kirche des gräco-romanischen Weltreichs.

 

personelle Zug fehlt jetzt oder schwindet. Die fortgehende Vergröberung der christlichen Religiosität hat in diesem ursprünglichen Manko seinen Grund. Aber ein Blick auf die Geschichte zeigt uns zugleich: Reformationen des Mönchtums sind eine nach der anderen gescheitert, Bildung des Laienelements ist versucht und immer wieder versucht und doch schliesslich resultatlos geblieben: allein in dem Gebiet des colere Deum gibt es Reformen, welche dauernd die Geschicke der Kirche und der Welt bestimmt, sie endlich selbst wieder verjüngt haben.

 

Wir halten hier inne in unsrer Skizzierung. Nicht als ob nun grade in Ephesos ein so scharfer Einschnitt in der Entwicklung der katholischen Kirche zu bemerken wäre. Im Gegenteil: Alexandrien, Karthago, Rom, Konstantinopel u. s. w. sind unmittelbar anschliessende Glieder in der Kette der grossen Erscheinungen, die wir unter dem Kollektivbegriff „katholische Kirche“ zu begreifen pflegen. Aber das kleinasiatische Entwicklungsstadium derselben ist doch das dunkelste. Haben wir in der Zeichnung derselben nicht fehlgegriffen, dann bieten die anderen Etappen weniger Schwierigkeit.

 

Denn dort ist der ganze Zuschnitt der katholischen Kirche gemacht worden. Als die christliche Gemeinschaft Fühlung gewonnen hatte mit den religiösen Bedürfnissen der Gräco-Romanen, als die Kirchenväter von „unseren Mysterien“ redeten gegenüber den hellenischen, und die christlichen Mysterien den hellenischen so angepasst wurden, dass ihre Resorption nur eine Frage der Zeit wurde, da war es keine Frage mehr, dass die katholische Kirche in die Erbschaft der gräco-romanischen Kultur cum beneficio inventarii eintreten werde. Denn wer den religiösen Nerv der Völker zu treffen weiss, hat ihr ganzes geistiges Leben in seiner Gewalt.

 

Und wunderbar hatte sich dazu die katholische Kirche bereitet! Sie behauptet heute, sie sei wesentlich die gleiche wie zu Anfang. Es ist das eine von ihren vielen Naivetäten, wenn das sich auf das Ganze beziehen soll. Die Kirche hat eher etwas Proteusartiges: jedes Jahr ist sie eine andere.

 

Aber in einem Punkte ist diese Selbstschätzung richtig: ihr Kultus ist innerlich und äusserlich derselbe geblieben, wie er war, seit er die mariage de conscience mit der gräco-romanischen

 

 

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58 § 5. Die allgemeine Kirche des gräco-romanischen Weltreichs.

 

Mysterienwelt eingegangen war. Das bestätigt jede eindringende Forschung auf diesem schwierigen Gebiet.

 

Aber im übrigen waren ihre Prinzipien von der glücklichsten Weite. In ihrer Gotteslehre hat sie kraft der drei Artikel der Trinitätslehre die ganze Physik, Metaphysik und Ethik der Alten verarbeiten können. In ihrer Ansicht von dem Christentum als einem neuen Gesetze hatte sie für die Rechtsentwicklung nicht bloss der gräco-romanischen, sondern auch der germanischen Nationen Platz, und indem sie in ihrer Auffassung von dem gemeinschaftlichen Lebensideal das Milde mit dem Harten verschmolz, senkte sie allen natürlichen Gemeinschaftsformen den Stachel lebendigen successiven Fortschritts ein, der dieselben endlich zu ihrer eigenen Natur (Idee) zurückbrachte.

 

So ist das Fühlen, Denken und Wollen der abendländischen Menschheit in einer gradezu beispiellosen Weise mit dem System der katholischen Kirche verflochten. Noch heute, wo doch durch die Reformation das Innerste, das Allerheiligste des religiösen Geistes (das colere Deum) ein anderes geworden ist, stecken wir auf dem Gebiet der Kunst und Wissenschaft, des Staats, der Gesellschaft und der Familie tief in katholischen Reminiszenzen und Ideen.

 

Und doch war nur ein Bruchteil der genuin christlichen Ideen in der abendländischen Gemeinschaft verarbeitet worden!

 

Dem Morgenland blieb ein anderes vorbehalten.

 

 

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II. GENESIS DES ISLAMS.

 

 

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§ 1. DIE AUFGABE.

 

Die Religion ist das Gebiet, wo sich die Originalität des Menschen am freiesten entfaltet. In dem Maße und in der Art, wie das geschieht, setzen sich die Impulse auf die Anhänger fort. Da sind dann selbst Zufälligkeiten des Charakters von Bedeutung gewesen. Die Persönlichkeit ist ja der eigentliche Stoff der Religion.

 

Es gibt darum jedesmal ein Zerrbild von den verschiedenen „Religionsstiftern“, wenn man auf ihre Persönlichkeiten das Schlaglicht der Philosophie oder der Politik fallen lässt. Jeder Religionsstifter, der für einen Philosophen gelten soll, muss unfehlbar als Betrüger erscheinen; betrachtet man hinwieder ihr Werk als politisches oder soziales Experiment, so bekommen sie alle unweigerlich die Rolle von Agitatoren.

 

Die Geschichte der Religionsphilosophie gibt -- im achtzehnten Jahrhundert zumal -- eine Reihe von Illustrationen zu jenen Verirrungen.

 

Auch um Muhammed zu verstehen, ist es vor allem notwendig, die Integrität seines Charakters, die bona fides festzuhalten.

 

Aber noch mehr! Jede grosse geschichtliche Persönlichkeit tritt mit einer eigentümlichen Energie auf. Zumal bei religiösen Umwälzungen ist es unmöglich, die Hauptsache aus der Umgebung, den Umständen herzuleiten.

 

Allein dieselben dienen doch dazu, die Gestalten der religiösen Persönlichkeiten begreiflich zu machen. Auch die religiöse Geschichte ist ein Gewebe, in dem die Freiheit des Einzelnen und

 

 

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62 § 2. Das Christentum des Orients.

 

die Notwendigkeit der Dinge durcheinander wirken. So ruht auch Muhammeds Werk auf Voraussetzungen, ohne die er selbst unerklärlich wäre.

 

Eben diese meinen wir, indem wir die Genesis des Islams zu beschreiben uns anschicken: man versteht ihn nur, wenn man ihn als eine Modifikation des Christentums auffasst.

 

 

§ 2. DAS CHRISTENTUM DES ORIENTS.

 

Es ist eine verbreitete Rede, der Islam habe sich bei hellem Tage gebildet. Das trifft doch nicht ganz die Wahrheit. Die Entwicklung Muhammeds ist viel weniger deutlich als die Jesu: denn Sie ist weit minder original.

 

Wir versuchen zunächst den Hintergrund zu zeichnen, auf dem seine Figur sich abhebt.

 

Die Semiten der Euphratländer, der westlichen Mittelmeerküste und der Nilländer ¹) sind die Ablagerungen der Araber ²): gewissermassen die Moräne des semitisch-arabischen Völkergletschers.

 

In der religiösen Ausrüstung dieser Semiten offenbart sich wieder ihr ganzer Charakter: nicht die Vorgänge, die Ereignisse der Natur, sondern die Einzeldinge werden Gegenstand ihres Kultus, also Steine, Tiere, Sterne. In dieser durch und durch isolierten Stellung der Kultusobjekte ist es begründet, dass die Tendenz auf Monarchie sich in diesem Pantheon leichter und schneller geltend machen kann; leichter als z. B. bei den arischen Religionen: denn in den Erscheinungen des Gewittersturms, des Sonnenaufgangs, des Wechsels der Jahreszeiten. des Reifens der Saat u. a. -- welche bei den Ariern das Substrat der Religion bilden -- ist von vornherein ein inneres Schweben und Schwanken der hier als herrschend gedachten Mächte gesetzt; höchstens, dass sich das Streben nach Einheit in der Durchführung eines Systems kund geben konnte. Sobald aber an ein religiöses Objekt bei den Semiten die Idee, die Vorstellung eines Allgemeinen sich heftet, findet dieselbe bei den übrigen Idolen nur die Schlacke: das bloss Materielle, Thörichte.

 

Bei den Ägyptern sowohl als bei den Arabern und Nordsemiten

 

 

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63 § 2. Das Christentum des Orients.

 

finden sich Versuche, einzelne Götter zu allgemeinen zu erheben. Wenn indessen weder Ammon noch Osiris (bei den Ägyptern), weder Baal noch Astarte (bei den Nordsemiten), noch auch Hobal bei den Südsemiten endlich den Sieg davon getragen haben, so lag das darin, dass sie selbst noch an die Herrschaft eines Stammes oder Staates geknüpft waren: sie wechselten mit den Dynastien: sie trugen nicht den Adel des innerlich Absoluten an sich.

 

Welch eine Bühne waren diese semitischen Stämme für das Volk Israel: man kann es verstehen, dass es sich durchaus über sie erhaben, dass es sich fremd unter ihnen fühlte. Denn bei ihm war die Erinnerung an den einen naturfreien, also geistigen Gott lebendig, hier herrschte das Bewusstsein, dass die Bedingung jeglichen Handelns ein wie immer vollzogener Zusammenschluss des Menschen zu einem einheitlichen Charakter sein müsse: Monotheismus und der damit gesetzte Individualismus galt hier als die Tradition von den Vätern. ^2a)

 

Die civilisatorische Stellung des Volkes Israel beruht auf nichts anderem, als auf der Durchführung dieser beiden Ideen.

 

Allein dieses Edelmetall ist nun doch nicht rein vorhanden: welch ein Wust von unorganischen Bestimmungen in Bezug auf Glauben und Leben hatte im Lauf der Zeit sich darum gelegt! Und wie wenig vermochte sich das Volk selbst mit diesen erhabenen Ideen zu durchdringen: der wahre Monotheismus ist bis zu Jesu Christo immer nur die Überzeugung von sehr wenigen gewesen.

 

So kam es, dass vorher die Propaganda des Judentums eine ziemlich lahme war zumal im Occident. Gleich schlossen sich die Juden ab, wenn sie sich an einem Orte trafen, und waren auf Privilegien bedacht. Es gelang ihnen ja gewiss zumal an Orten, die von den Reflexionen der Philosophen übersättigt waren, wie Rom, oder auch in dem noch von der Philosophie wenig tief berührten Orient für ihre spezifische Volksart Proselyten zu gewinnen: in Damaskus z. B. sollen fast alle Frauen judaisiert haben ^2b), in Palmyra errichtete man gar einem Juden eine Bildsäule. Aber im Übrigen stiessen sie überall auf den Widerwillen der Völker, der da sich einzufinden pflegt, wo die Idee in einer inadäquaten Form sich insinuieren will.

 

 

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64 § 2. Das Christentum des Orients.

 

Diese starre Anschauung von Gott und dem Menschen erscheint geschmolzen in dem Christentum. Die Idee von der Einheit Gottes und der Einheitlichkeit des Menschen kann nun aufs Werben gehen. Da legt sich der Ebionitismus dazwischen: er will von der alten Ausrüstung des Volkes noch ein paar Formen und Ideale mitnehmen, besonders die Gesetze über Reinigkeit und und Waschungen u. dgl. Es verschob sich freilich darüber das ganze Bild des Christentums.

 

Die Korrektur, welche die Gnosis dann versuchte, verstiess gegen das sittlich Notwendige, die des Montanismus gegen das sittlich Mögliche. Dawider schützten die Katholiker das Christentum, indem sie geleitet von der Erinnerung an die erste Zeit des Christentums und von dem masshaltenden Takte des griechischen Genius die religiöse und ethische Grundnote zwar etwas tiefer griffen, als sie ursprünglich lag, dennoch das Wesentliche der alten Anlage festhielten. Dazu war vor allem der Zusammenschluss zu einer fest gefugten Gemeinschaft behülflich. Denn dadurch, dass das religiöse Fühlen und das sittliche Wollen auf die Bedingungen einer Gemeinschaft, wie die katholische Kirche eine war, sich einrichten mussten, sind sie vor allen Sprüngen in der Entwickelung bewahrt worden.

 

Was das Fehlen dieser katholischen Kirche bedeutet, sieht man aus der Geschichte der orientalischen Kirche: dass der semitische Stamm dem Christentum verloren gegangen ist und der Islam auf den Trümmern der Kirche sein Haus gebaut hat, hat in nichts anderem seine Ursache als in der Weigerung des Orients, sich diese katholische Kirche gefallen zu lassen. Das lag dann aber wieder daran, dass diese katholische Kirche selbst wieder sich mit einer bestimmten nationalen Kultur identifiziert hatte, -- eben der gräcoromanischen -- und nun nicht mehr die Elastizität besass, den Eigenheiten des semitischen Stammes gerecht zu werden.

 

Die Bildung der katholischen Gemeinschaft hat sich um 150 bei den griechischen Christen Kleinasiens durchgesetzt: vorher hatte in Cölesyrien einschliesslich den Hauran und in den Euphratländern der Ebionitismus seine Arbeit gethan. Man muss nicht glauben, dass er zur Mission untauglich gewesen sei: das Bewusstsein, Träger einer weltgeschichtlichen Idee zu sein, war

 

 

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65 § 2. Das Christentum des Orients.

 

mit der Annahme des Christentums, in welcher Form auch immer es an die Völker kam, unzertrennlich verbunden.

 

In der That bildet das ebionitische oder das unter dem -- negativen und positiven -- Einfluss des Ebionitismus gewordene Christentum die Grundschicht des orientalischen Christentums. Diese erste Lage repräsentieren bei den Syrern die Sabier. Aus denen sind dann die Manichäer hervorgegangen.

 

Desgleichen ist das Christentum der Araber ebionitisch: in ihm liegen die Wurzeln des Islams. Die Kopten und Abessinier sind gleichfalls durch Kontakt mit Judenchristen zu ihrem Christentum gekommen.

 

Wir versuchen in der Folge die überlieferten Fakta z2bu kombinieren.

 

In dem Stromgebiet des Euphrat und Tigris hat die Religion verschiedentlich gewechselt. Die neueren Entzifferer der Keilschriften versichern uns, dass die Grundlage der assyrischen Götterverehrung eine altbabylonische war, in der man wohl auch den religiösen Nachlass einer fremden nicht semitischen Rasse wiederzuerkennen glaubte. Der Charakter des assyrischen Cultus auf seinem Höhepunkt d. i. während der Blütezeit des assyrischen Reiches ist jedoch ohne Frage durch den Gestirndienst bestimmt.

 

Aber auch über diese Religion ist dann ein Stärkerer gekommen. Seitdem sich die arischen Meder und Perser auf dem alten assyrisch-babylonischen Gebiete niederlassen, amalgamieren sich die Ideen ZARATHUSTRAS mit denen der assyrischen Priesterkaste, der Mager. Die Priester des Ahuramazda nennen sich selbst „Mager“, wie die christlichen „episcopi“ ja auch bald sich mit dem „pontifex“-Titel ihrer heidnischen Vorgänger zu vertragen wussten.

 

Allerdings fehlte es nicht an Berührungspunkten zwischen beiden Religionen, welche die persischen Priester auszunützen verstanden haben werden: auch in Babylon hatte man sich wohl früher von einem Kampf Bels mit dem Drachen, dem Herrn der Finsternis, zu erzählen gewusst. Kehrte das nun nicht wieder in dem Kampf zwischen AHURAMAZDA und ANGROMAINJUS?

 

Es ist gewiss, dass die Religion ZARATHUSTRAS trotz ihres aus alter Zeit beibehaltenen, mit dem Fetischismus prinzipiell gleichwertigen Feuerdienstes die unvergleichlich edlere Form des religiösen Bewusstseins vertrat: Sie hat denn auch die semitische

 

Bestmann, Die Anfänge des kath. Christentums und des Islams.

 

 

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66 § 2. Das Christentum des Orients.

 

Religion der Assyrer absorbiert. Das ging natürlich ohne Konzessionen nicht ab: in der That sind in der Folge die Mager ebenso erpicht auf den Kultus des Feuers und Ahuramazdas, als auf den der Sonne. ^2c)

 

Allein man kennt die Perser: wo die Überzeugung nicht half, appellierte man an die ultima ratio des Schwertes. Noch nie aber ward so eine Religion dauernd überwunden. So müsste es denn auch befremden, wenn sich nicht immer intransigente Elemente des alten semitischen Sterndienstes gehalten haben sollten -- zumal an den Orten, wo die alten Bewohner entweder Grenzvölkern leicht die Hand reichen, oder durch ungünstige Siedelungen sich von der Berührung mit dem neuen Element fern halten konnten.

 

Gerade an diese Residua hat das Christentum Anschluss gesucht und gefunden: die neue Religion -- man erinnere sich an den Montanismus -- erschien wie ein letzter Hort für die dem Untergang geweihte Nationalität, der sie überdies sich anzuschmiegen verstand: so entstand die „Sekte“ der Sabier oder Mandaiten. ³)

 

Die Ebioniten hatten noch um 400 p. C. ihre Hauptwurzel im Nordosten Palästinas; jenseits von Edrei in den gesegneten Gefilden des Hauran, in denen erst neuerdings durch WETZSTEIN und de VOGÜÉ der klassische Boden eines interessanten Kulturreiches, das unter den Ghassaniden blühte, entdeckt worden ist ⁴), wohnten sie: Batanea, Paneas, Moabitis und Kokabe (ein Ort in der Nähe von Ktesiphon?) in dem basanitischen Lande jenseit Edrei, werden als der Infektionsrayon von Epiphanios genannt. ⁵)2b

 

Wohin die Juden kamen, wirkten sie sauerteigartig. Die Syrer, welche in Palmyra ihren astralen Gottheiten opferten, konnten sich doch der inneren Gewalt nicht entziehen, welche der Monotheismus in sich trägt. Eben in den religiösen Inschriften, die vom zweiten christlichen Jahrhundert datieren, bemerken wir eine fast monotheistische Formel, die doch wohl auf jüdischen Einfluss weist. Noch mehr. Es findet sich dort die erste Spur der christlichen Symbolsprache, das Kreuz, -- auf einer christlichen Inschrift vom April 135. ⁶)

 

Die Blütezeit dieses hauranitischen Reiches fällt in die Zeit nach 150 p. C.; seine Regenten sind die Ghassaniden, die ihm auch

 

 

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67 § 2. Das Christentum des Orients.

 

den Namen gegeben haben. Der Grundstock des Volkes ist syrisch, denn die Religion ist es. Immerhin mögen einzelne südarabische Stämme in diesem gesegneten Lande eine Zufluchtsstätte gefunden haben. ^6a)

 

Wie hätten nun aber diese Nachbarn der Juden nicht sympathisieren sollen mit diesem Volke, als es den Heldenkampf gegen die übermütigen römischen Legionen kämpfte! Diese nationale Sympathie bildete aber die Brücke auch für die Aufnahme des nationalen, des ebionitischen Christentums. Wirklich sind diese hauranischen Syrer und Araber seit dem Ende des zweiten Jahrhunderts Bekenner Christi geworden. Ja schon die letzten Beherrscher des Haurans, die Selihiden -- in der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts n. C. nach WETZSTEIN -- sollen den Gafniden, d. i. eben den ghassanidischen Königen, nur unter der Bedingung der Annahme des Christentums Aufnahme gewährt haben.

 

„Der beispiellose Kampf der Juden mit den Römern“, sagt WETZSTEIN, „und der Sturz von Jerusalem wird unter den arabischen Stämmen bis in die äussersten Winkel Jemens hinab einen erschütternden Widerhall gefunden und alle Blicke jenem Volke und seiner Religion, die als die letzte Ursache des Kampfes anzusehen war, zugewendet haben. Die Flüchtlinge zerstreuten sich darauf über ganz Arabien, und mit ihnen zugleich die Sendboten der neuen Religion, deren Glaube sich am Tempelbrande zur Begeisterung des Märtyrertums entflammt hatte. Die Ghassaniden werden als Nation wohl der erstgeborne Sohn der Kirche gewesen sein.“ ⁷)

 

Aber diese Kirche war nicht die katholische der Gräco-Romanen, denn die bildete sich damals erst. Der Kaiser PHILIPPUS ARABS (248) war ein Hauranier: er stammte aus Orman. Von ihm hören wir, er habe seine „sabische“ Religion verlassen und das Christentum angenommen: ⁸) darin ist doch wohl eine Erinnerung aufbewahrt an die ehedem hier zu Recht bestehende Religion: es war der Sabismus, ein Absenker des Ebionitismus.

 

In Rom, das in Hauran Truppen hielt, hatte man über die Dinge im Orient meist gute Kunde. Um 220 p. C. meldet uns ein dortiger Presbyter, dass „El chasai“ -- der mythische Urheber des Elchasaitischen Christentums -- einen Schüler Sobiai gehabt

 

 

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68 § 2. Das Christentum des Orients.

 

habe. ⁹) Genau dem entsprechend ist die Nachricht eines Orientalen, des en-Nedim, des Verfassers der arabischen unter dem Namen Fihrist bekannten Litteraturgeschichte (937 n. C.). Die Sekte der Mogtasilah, d. i. der sich waschenden, oder Sabier führt er auf einen El-chasaih zurück. ¹⁰)

 

Der Zweig der Ebioniten also, der mit dem asketischen Charakter der ersten jüdischen Christen resolut brach, ist es gewesen, welcher die Syrer im Norden christianisierte. Man weiss, wie bei ihnen die Reinigungen in Flor standen. Auch die syrischen „Christen“ haben davon ihren Namen bekommen. Sich selbst nannten sie freilich mit dem unter den Orientalen allgemein üblichen Namen Nazaräer, Christen schlechtweg.

 

Vom Hauran aus haben sie sich dann schnell -- denn Mani (250) war anfangs ein Sabier -- am oberen und unteren Euphrat verbreitet. Eine alte Tradition bei den heutigen Mandäern weiss davon, dass sie noch unter der Herrschaft des Islams z. Z. der Abbasiden über 400 Gotteshäuser besassen. ^10a) Um Harran herum hat jedenfalls die Erinnerung an sie auch den Islam überdauert. Als Mamun, der Chalif, 830, auf seinem Zug gegen Byzanz Miene machte, die alten syrischen Sternanbeter dort zu unterdrücken, flüchteten sie sich in den Schutz dieses Namens, der eine von dem Koran geduldete Religion bezeichnete. In den Sumpfdistrikten des unteren Euphrat, neuerdings des Tigris, haben sie sich bis auf diesen Tag erhalten, gehasst und verfolgt von Juden, Christen und Mohammedanern: diese 1500 Sabier oder Mandaiten sind mit den Jeziden im Nordwesten die letzten Trümmer einer christianisierten Nation, die zum grössten Teil in dem Islam verschwunden ist. ¹¹)

 

Sabismus ist bei den späteren Mohammedanern gleich bedeutend mit Heidentum. Es erinnert das unwillkürlich daran, dass die griechischen Christen das Heidentum später Ἑλληνισμός nannten. Genau so wie die orthodoxe Kirche von Byzanz durchtränkt ist mit hellenischen Ideen, ist auch der Islam in vielen Punkten durchsetzt mit ursprünglich sabischen Elementen. Mohammed war in diesen Orten, wo der Sabismus blühte, nicht unbekannt. Er hat einmal das Paradies der Gläubigen nach Gâbië in Syrien (Hauran) versetzt. ¹²)

 

Die innere Entwickelung dieser Sabier ist begreiflicherweise

 

 

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69 § 2. Das Christentum des Orients.

 

so dunkel als möglich. Wir versuchen dennoch mit Zugrundelegung der orientalischen Quellen ein Bild davon zu entwerfen.

 

Der Elchasaitismus war in Lehre und Leben noch viel zu unsicher, als dass er sein ganzes System hätte diesen Nordsyrern einimpfen können. Das Wesentliche war bei den jüdischen Christen die Verehrung des einen Gottes, welcher Geist ist, und die Anknüpfung dieser Idee an die älteste Tradition des Menschengeschlechts und ihres eigenen Volkes (Adam, Noah, Abraham). Aber diese Idee war nicht lebendig genug gewesen, um die essenische Engellehre auszuschliessen. Liess man aber diese halb sinnlichen halb geistigen Existenzen bestehen, dann war es begreiflich, dass die Syrer auch ihre Götter als Halbgötter einschmuggelten. Das ist auch geschehen. Das ganze Pantheon der Syrer, ihre Verehrung der Planeten und der Sonne ist allmählich mit diesem Christentum verschmolzen: so dass nun die harranischen heidnischen Syrer ohne grosse Mühe 830 sich als Sabier bekennen konnten. Freilich gab es immer „Philosophen“, wie die Quellen sagen, unter den „Sabiern“. Mit ihnen, welche die geistige Art des Menschen von seiner Körperlichkeit scharf trennten und jene als wesentlich gelten liessen, macht sich SCHAHRISTANI viel zu schaffen. Das Credo des Volkes wird schwerlich darin zu suchen sein. Nur ihre Priester werden sich -- wie bei den Ebioniten -- das Wissen um die geheimen Dinge -- man feierte auch Mysterien-- vorbehalten haben. Aber nicht von ihnen, die ihre Lehre mit den orphischen und hermetischen Traditionen in Verbindung bringen konnten, nahm man sich das Bild der Sabier: vielmehr von den Bräuchen der Laien, und die unterschieden sich nicht allzuviel von denen des Heidentums.

 

Ein ähnlicher Prozess lässt sich auch bei der Anschauung von Jesus verfolgen. Die Ebioniten hatten bereits dessen geschichtliche Erscheinung zu einer engelischen Potenz verflüchtigt. Die Sabier lassen ihn ganz in die Reihen der Engel -- ihrer Mittler mit Gott -- eintreten. Bei den orientalischen Berichterstattern über die Sabier kommt der Name Jesu kaum vor. ¹³) Oft heisst es denn auch, sie ständen auf der Grenze zwischen Judentum und Christentum. Das ist in der That der Fall so wie bei den Ebioniten.

 

Aber sollten sie wirklich keine Stelle für die Person Christi

 

 

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70 § 2. Das Christentum des Orients.

 

übrig gelassen haben? Das ist doch fast unglaublich. Es wird ihre alte Urkunde, der sidra rabba, doch wohl etwas von der ursprünglichen Lehre beibehalten haben: der aber unterscheidet sehr deutlich den falschen -- sinnlichen -- Messias-Propheten Jesus von dem wahren Anusch-Uthra, der die reine Lehre verkündigte.

 

Auch in den Riten muss das spezifisch jüdische bald verblasst sein. Zwar die Reinigkeitsgesetze, die Anordnungen über verbotene Speisen sind durchaus nach dem alten Testament eingerichtet. Auch die übermässigen Fasten, die einmal im Jahr sich sogar über einen ganzen Monat erstrecken, kommen gewiss auf das Conto der Judenchristen. Nicht minder entschieden sind sie in dem Proteste gegen die asketischen Ideale der griechischen Christen. Aber im Übrigen haben sie die Beschneidung nicht: die Elchasaiten dachten darin ja toleranter. Auch die Opfer, gegen welche die Ebioniten eine so matte Polemik eröffnet hatten, stellen sich wieder ein: der ganze syrische Opferkult wurde für verträglich mit der neuen Lehre von dem einen Gotte gehalten. ¹⁴) Man begreift dann auch, dass, nachdem die Ebioniten in der Spaltung des alten Testaments ihnen vorangegangen waren, sie sich leicht mit gnostischen Überzeugungen befreunden konnten.

 

Man kann in alledem kaum eine Inkonsequenz erblicken. Die Ebioniten haben zuerst das Christentum in nationale Bahnen gelenkt: diese Syrer haben im Grunde nichts anderes gethan, als was ihre Vordermänner und ihre Hintermänner, die Katholiker, bis zu einem gewissen Grade auch thaten und thun 14a), sie bildeten sich ein syrisches Christentum, bei welchem naturgemäss die universalen Tendenzen des Christentums zu kurz kommen mussten.

 

Immerhin haben die ebionitischen Ideen wie eine gährungskräftige Hefe auf diese Nordsyrer gewirkt, weit mehr als die Ideen der hellenischen Philosophie. Der alte Götterglauben erhielt bei diesen Syrern einen Stoss, von dem er sich nicht wieder erholt hat. Wenn dann der Islam über diesen Sabismus gekommen ist und ihn beiseite geschoben hat, so ist das ein Fortschritt gewesen: denn der religiöse Einheitsgedanke ist im Islam weniger gebunden durch rituelle -- d. h. bedeutungslose – Handlungen als in dem Sabismus.

 

 

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71 § 2. Das Christentum des Orients.

 

So eine Vorfrucht des Islams war auch der Manichäismus. Man hat neuerdings auf die assyrischen Bestandteile dieser Glaubensform hingewiesen. ¹⁵) Sie sind, scheint es, ein Residuum aus der sabischen Periode des Mani. Konstitutiv für seine Lehre sind sie nicht. Die ist vielmehr nur als Reform des Parsismus begreiflich. Er hat dieselbe versucht, indem er ebionitisch-gnostische Ideen in das System der Mager einführte.

 

ZARATHUSTRA's Weltansicht ist durch und durch dualistisch. Sie ist die spirituellste Form aller Naturreligion, die ja von einem bald versteckten, bald offenen Dualismus ausgeht. Sie hat zugleich einen strengen sittlichen Grundzug. Der Diener des Ahuramazda hat durch harte Arbeit die Werke des Angromainjus, des bösen Geistes, zu vernichten. Wegen dieser konsequenten Durchführung des Dualismus fehlt die Idee der Erlösung, d. h. die Vorstellung, dass in der sittlichen Arbeit bereits vorgearbeitet ist, der Einzelne somit nur in eine bereits angefangene Arbeit einzutreten braucht, durchaus. ¹⁶)

 

Diese Erlösungsidee hat Mani dem Parsismus zugeführt: er selbst nahm sie aus dem ebionitischen -- durch den Sabismus gebrochenen -- Christentum.

 

Mani's Vater war ein Mogtasilah, d. h. ein Sabier: Mani selbst ist bis zum vierundzwanzigsten Jahre in dieser Religion erzogen worden. Als dann die Sassanidenkönige die alten Traditionen des Persertums, also auch die Religion ihrer Väter zu erneuern versuchten, um dem Griechentum Roms auch geistig die Spitze zu bieten, hat Mani diese Restauration benutzt, um den Mazdaismus selbst auf eine höhere Stufe zu führen.

 

Sein Grundgedanke ist, den grossen Geist, Ahuramazda, in direkte Beziehung zu den sittlichen Aufgaben zu bringen. Das geschah, indem er die Erlösung von ihm oder einer seiner Abspaltungen ausgehen liess. Dadurch aber tritt der Angromainjus in die zweite Reihe: er wird wie im Alten Testament ein überwundenes Prinzip. Das geistige Urwesen wird als eines und als herrschendes, d. h. absolutes, gedacht.

 

Dass dies eine geistigere Form der alte Religion ist, kann man nicht leugnen: mit dem Feuerdienst der alten Perser ist nun definitiv gebrochen.

 

Aber dieser Mann hat zugleich noch ein weiteres Ziel ins

 

 

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72 § 2. Das Christentum des Orients.

 

Auge gefasst: er will auch den Occident für seine Lehre gewinnen. Er hat den Gedanken gehabt, eine Religion zu der universalen zu machen. Sie ist wie eine Zusammenfassung der besten bei den Völkern des Nordens, den „Skythen“, und bei den Indern, die er als Buddhisten glaubte nehmen zu können, geltenden Traditionen. Er denkt sich überdies als den Vollender der ältesten christlichen Lehre: er ist der von Jesus verheissene Paraklet.

 

Dennoch ist der persische Vorschlag überall bei seinem System hindurchzuhören.

 

Der Manichäismus ist -- chemisch gesprochen -- das dritte Produkt des Christentums. In den Riten und speziellen moralischen Satzungen ist die teils antithetische teils synthetische Beziehung zum Judenchristentum unverkennbar.

 

Das, worin Mani über die Sabier hinausging, ist die strenge Askese. Es gab nun wieder „electi“ neben den blossen Zuhörern. Jene mussten sich des Wein- und Fleischgenusses wie der Ehe enthalten. Auch die durchgängiges Anknüpfung an persische Traditionen ist fremdartig. Sonst aber kann man ihn wesentlich als eine Ausgährung des gnostischen Ferments im Sabismus bezeichnen. Aber so wenig die Verwünschung des empirischen Jesus-Messias eine Anerkennung der christlichen Ideen ausschloss, so wenig war Mani gewillt, mit dem mosaischen Gesetz auch die älteste Tradition des israelitischen Volkes fahren zu lassen. ¹⁷)

 

Jene syrische und diese persische Form des Christentums befanden sich aber zwischen den Mühlsteinen des Römer- und des Perserreiches. Sie sind das Opfer der zwischen beiden entstehenden Rivalität geworden.

 

Zunächst die Sabier. Gegen sie erhebt sich bereits seit dem Ende des zweiten Jahrhunderts eine Gegenströmung. Sie hat ihren Ursprung in Edessa. Dort, wo unter einem nationalen Dynasten griechische Bildung und die römischen Waffen herrschten, hat auch die katholische Kirche Posto zu fassen gesucht. Es entstand eine katholische Schrift, in welcher man den edessenischen König Abgar Uchômo mit Jesu selbst korrespondieren liess. ¹⁸) Man gab der syrischen Kirche einen eigenen Apostel in Thomas. Tatian gab den Syrern eine syrische Rezension der Evangelien, das sgn. Diatessaron. Die kirchlichen Ordnungen der Ebioniten wurden nun auf katholisch fixiert, sie kursierten unter der Firma

 

 

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73 § 2. Das Christentum des Orients.

 

der Apostel. Und im vierten Jahrhundert gelang es, das Volk für die asketischen Mönchsideale zu begeistern. Als dann unter Sapor (seit 340) die persische Regierung versuchte, das Christentum -- dies katholische Christentum -- blutig zu unterdrücken in den eroberten Grenzdistrikten, d. i. vor allem in der Proyinz Adiabene, da empfing diese syrisch-katholische Kirche die Weihe des Martyriums. Jene primitiven Christen gingen frei aus. ¹⁹)

 

Damit war es freilich auch um ihre Zukunft geschehen: nicht sie, sondern die Katholiker erschienen als die nationalen Christen: selbst ihr Name ist in der Erinnerung des Volkes verschwunden.

 

Allerdings ist damit auch die Hoffnung auf ein spezifisch syrisches Christentum zu Grabe getragen worden. Denn jene Katholiker identifizieren sich doch, so heftig sie es in der Verfolgungszeit ablehnten, mit den römischen Kaisern konspiriert zu haben, ganz mit dem byzantinischen Reich. In dem römischen Rechtsbuch, das sie seit dem fünften Jahrhundert ihren Entscheidungen zu Grunde legten, rühmen sie, „dass Christus durch seine Kirche die Geschenke seiner Gnade den christlichen Königen des Volkes der Römer gab: er unterwarf ihnen durch seine Kirche die Geschlechter aller Völker, auf dass sie nach der Ordnung der Gesetze Christi die Menschen regieren sollten“. ²⁰)

 

Auf der anderen Seite hat diese katholische Kirche ihren Sieg nur durch Akkommodation an die Ordnungen der jüdischen Christenheit erkauft. Es ist wahr, die Schriften der ersten Zeit atmen alle eine fast unerklärliche Animosität gegen die Juden. Das tritt in den acta Addai deutlich hervor. In den Kanones der Apostel --- aus dem dritten Jahrhundert -- hat man das spezifisch jüdische geflissentlich auszumerzen gesucht. ²¹) Aber wenn wir dann hören, dass man die Charwoche die grosse Woche der ungesäuerten Brote nennt ²²), dass diese Syrer um ihr Leben kein Blut essen wollen ²³), dass in ihrem Eherecht sie nach mosaischem Recht die Heirat mit der Schwägerin verbieten und die Töchter an dem Intestaterbrecht teilnehmen lassen ²⁴) -- woraus erklärt sich alles dies als aus der Berührung mit der jüdischen Christenheit? Und endlich, wenn das Bekenntnis zu dem einen Gott in den syrischen Märtyrerakten weit schärfer

 

 

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74 § 2. Das Christentum des Orients.

 

hervortritt als in den occidentalischen -- ist nicht auch das ein Erbteil des Ebionitismus?

 

Günstiger konnten die Aussichten des Manichäismus zu sein scheinen. PHEROZES, ein Bruder SAPOR'S I., hat sich für ihn erklärt. Es schien einmal, als sollte er die Herrschaft zumal in dem Osten des Perserreiches gewinnen. Es ist bekannt, dass diese verheissungsvollen Anfänge dann doch zerstört sind. MANI selbst ist eines elenden Todes gestorben: 277. Das Feuer glimmt dann noch eine Weile fort: in dem Mazdakismus leben die alten Ideen MANIS, verbrämt mit kommunistischen Idealen, wieder auf (529). Aber endlich hat auch er nur dazu dienen müssen, dem Islam den Boden aufzulockern.

 

Ohne Frage liegt in dem Manichäismus ein viel tieferer Fond als in dem Sabismus. Er fasst das Christentum als eine sittliche Energie. Man darf seine Askese so wenig gering schätzen als die MARKIONS. Allein sie stimmte doch nicht mit den Traditionen des Perservolkes: auch sein Bestreben, die Occidentalen mit für seine Lehre zu gewinnen, konnte sie den Persern wenig empfehlen. Und überdies lenkte er die Massen doch zu wenig in die Höhe, als dass er auch nur mit den Katholikern hätte gleichen Schritt halten können. Die „auditores“ standen immer nur halb in der Gemeinde. Es war das eine Folge davon, dass er seine Lehre nicht mit der geschichtlichen Lehre Jesu auszugleichen wusste. So unterlag er dem Hass seiner Landsleute und der kaiserlichen Christen.

 

Das Bedeutende war aber darin nun doch, dass er den Orientalen die Aufgabe stellte, die Religion Jesu fortzubilden. Dieser Gedanke hatte noch eine Zukunft.

 

Jedem Leser der älteren heidenchristlichen Litteratur ist es auffallend, wie wenig wir von Notizen über direkte Missionsthätigkeit der Heidenchristen erfahren. Nur gelegentlich erfahren wir einmal aus dem CELSUS und ORIGENES etwas von Wanderpredigern in den Strassen Alexandriens. ²⁵) Die Schriften der „Väter“ drehen sich immer entweder um eine Verständigung über die inneren Gegensätze oder um eine apologetische Erörterung gewisser angegriffener Lehrpunkte. Es ist wie eine stillschweigende Voraussetzung, dass das Evangelium überall hin in

 

 

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75 § 2. Das Christentum des Orients.

 

den orbis terrarum gekommen ist. ²⁶) Wie das geschehen, darüber wird nicht reflektiert.

 

Allerdings erzählte man in der frommen Unterhaltungslitteratur Wunderdinge von den Aposteln, wie sie bald nach dem Pfingstfest in alle Länder, doch mit Vorliebe in die des Orients, gegangen seien, ein jeder nach dem Lande, das ihm durchs Los bei der Geistesausgiessung angewiesen war. Ist diese Sage in judenchristlichen Kreisen entstanden ²⁷), dann wird man sie als Symptom der thatsächlich durch den Ebionitismus gegebenen christlichen Impulse im Orient auffassen dürfen.

 

Auf jeden Fall haben die Ebioniten auch in Ägypten einen grossen Vorsprung vor den Heidenchristen gewonnen. Und ist es wirklich an dem gewesen, dass die mönchischen Essener des Südens sich mit dem Christentum identifiziert haben ²⁸) -- die Sampsäer --, dann dürfte man sich darüber nicht wundern. Wie nahe lag nicht da Ägypten! Und fanden sich nicht dort in den Therapeuten des Sees Mareoi ägyptische Schwärmer, die in Bezug auf das asketische Lebensideal, das sie auch in das Christentum hineintrugen, ihnen so nahe als nur denkbar kamen? ²⁹) -- so nahe, dass PHILON sie für Mosaiker ausgeben konnte, EUSEBIUS aber in ihnen ein Spiegelbild der christlichen Mönche erblickte. ³⁰)

 

Dass hier ein Austausch stattgefunden hat, steht fest. Wir haben ein Evangelium in „ägyptischer“ Rezension, das eben den Idealen der Sampsäer eine geschichtliche Begründung gab. Die alexandrinischen Theologen noch des dritten Jahrhunderts haben es gebraucht. ³¹) Dort kam das ebionitische ἀναβατιϰὸν Ἰησαἴου in Umlauf, dessen Spuren wir noch bei dem ägyptischen Asketen HIERAKAS im dritten Jahrhundert treffen. ³²) Wie nun, wenn wirklich diese Sampsäer ebenso leichte Verbindungen mit den ägyptischen Religiosen eingegangen sind, als die Elchasaiten mit den Syrern des Haurans? Wer wird das für unmöglich halten, wenn er liest, dass HADRIAN dem Konsul SERVIANUS von den Alexandrinern schreibt ³³): Qui Serapin colunt Christiani sunt el devoti sunt Serapi qui se Christi episcopos dicunt. Nemo illic archisynagogus Judacorum, nemo Samarites, nemo Christianorum Presbyter non mathematicus, non haruspex, non aliptes (Quacksalber), ipse ille patriarcha cum Aegyptum venerit ab aliis Serapidem adorare ab aliis cogitur Christum. Das zeigt doch eine

 

 

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Verbrüderung mit dem ägyptischen Priestertum, die den gräco-romanischen Christen nie in den Sinn gekommen wäre. Denen blieb das ägyptische Wesen immer ein Gegenstand des Staunens und der Verachtung. Von den Juden aber würden höchstens die Aufgeklärten im Sinne PHILONS ihren Widerwillen gegen diesen Erbfeind bezwungen haben.

 

Eben an diese aber wendete sich doch wohl die Botschaft der Ebioniten. Sie waren von der Neuordnung des Volkes durch den Fluch über die Ketzer ausgeschlossen. Musste da nicht ihnen der Gedanke kommen, Fühlung mit den anderen Volkstümern zu gewinnen? Zumal wenn dieselbe, was die feinen Hellenen nie gethan hätten, sich ihren Sitten anbequemten?

 

Dahin war es aber mit diesen Ägyptern gekommen. Was hatte dieses arme Volk nicht alles ertragen müssen! In den letzten siebenhundert Jahren hatten Äthiopen und Assyrer, Perser und Griechen, zuletzt noch die Römer, den Fuss auf seinen Nacken gesetzt! Seine Tempel verödeten ³⁴), trotzdem die Ptolemäer ihm in dem Serapis eine Gottheit gegeben hatten, welche auch den fremden Gästen bequem war. Gerade das wurde der Ruin der alten ägyptischen Religiösität. Als man in Smyrna wie in Rom die Mysterien der Isis und des Osiris feierte, war es um den alten Götterglauben geschehen. Indem Manethos den Griechen die ägyptische Religion als Ausbund alles geheimnisvollen Wesens schilderte, und ein Ägypter dem Tot-Hermes Offenbarungen über den innersten Grund des Alls in den Mund legte, hatte die alte Religion mit ihren harten, groben Satzungen ihren ersten Sinn verloren. Wie sie in das Licht der hellenischen Philosophie kam, verbrannte sie ihre Flügel. Jener „Hermetiker“ wurde bald überboten von den Hellenen selbst, welche durch die Filterpresse ihrer Logik jeden Bestandteil des positiven alten Glaubens entfernten ³⁵).

 

So fand der Ebionitismus bei den Ägyptern einen vorbereiteten Boden. Diese haben sich denn auch die Beschneidung gefallen lassen, die ja an sich nichts Fremdes für die Ägypter war: ihre Priester hatten sie immer geübt. In Kultus und Sitten haben sie auch sonst sich ihren judenchristlichen Lehrmeistern gefügt. Makrizi, der biedere Mohammedaner des fünfzehnten Jahrhunderts, der uns so schätzbare Nachrichten über die koptischen

 

 

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77 § 2. Das Christentum des Orients.

 

Christen aufbehalten hat, meldet uns, dass sich zur Zeit des Konstantin viele jüdische Christen in Alexandrien befunden hätten ³⁶).

 

Es ist kein Grund abzusehen, weshalb dies nicht der ursprüngliche Zustand der Dinge gewesen sein soll. Der erste Bischof, welchen Marcus, der angebliche Gründer der alexandrinischen Kirche, einsetzt, ist der Schuster Hananja -- also ein Jude. Der war ihm mit dem Bekenntnis des εἷς ϑεός entgegengekommen ^36a), Als Nachfolger des Hananja werden uns blosse Namen genannt, bei denen sich nichts denken lässt. Auf künstliche Weise hat man auch hier die Erinnerung an den ursprünglichen judenchristlichen Charakter der Kirche auszulöschen gesucht. Denn ebionitisch, und zwar in dem Sinne des alten, von dem Elchasaitismus unberührten Ebionitismus, war die erste Kirche Ägyptens durchaus. Den Vorsteher der Kirche nannte man mit hebräischem Namen „Ab“ -- Vater. Erst später substituierte man dem das griechische Papas ³⁷). Auch der hier -- ob zuerst? -- aufkommende Titel patriarcha ist eine ebionitische Reminiszenz ^37a). Man feierte das Osterfest mit dem jüdischen Feste der ungesäuerten Brote ³⁸), den Sabbat neben dem Sonntag ³⁹) -- erst im dritten Jahrhundert drang die hellenische Feier durch ⁴⁰). Als Erinnerungstag aus dem Leben Christi galt ferner nicht sein Geburtstag, sondern -- wie bei den Ebioniten -- die Taufe mit dem hl. Geiste. Um 250 wendet sich Dionysios, der spätere Bischof, der hellenischen Kirche zu. Die Häresie, in der er sich zuvor befand, bezeichnet man als Sabismus ⁴¹): es ist bekannt, dass er noch als Bischof in dem Dogma der Katholiken unsicher war. Sein römischer Namensvetter und Kollega hat ihm darin wegen seiner Reminiszenzen an den Ebionitismus eine derbe Abfertigung zu teil werden lassen.

 

Was es um diesen Sabismus gewesen sei, kann kaum zweifelhaft sein. Wir hören von vielen Manichäern in Ägypten ⁴²), auch wohl schlechtweg „Andersgläubigen“ ⁴³). Diese Christen waren zum Teil philosophisch gerichtet ⁴⁴). Man verwarf den Pentateuch -- und die das thaten, waren Judenchristen: der Pentateuch sei von den Palästinensern gefälscht, meinten sie ⁴⁵). Von einem anderen dieser Häretiker heisst es, er sei in dem Diatessaron Tatians (bekanntlich fehlten da die beiden ersten Kapitel des

 

 

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78 § 2. Das Christentum des Orients.

 

Matthäusevangeliums) parum fideliter versatus gewesen ⁴⁶). Der Sabier Dionysios kennt wiederum nicht die paulinischen Briefe ⁴⁷). Noch im zwölften Jahrhundert teilte man die Christen Ägyptens ein in Ägypter, d. h. monophysitische Kopten, und Sabier ^47a).

 

Man kombiniere diese bei den katholischen Berichterstattern sich wunderlich genug ausnehmenden Züge unter einander, man erinnere sich, dass Origenes oft genug über das Kleben an jüdischen Riten hat schelten müssen, an den Hass, der das Bild dieses Mannes, der sich freilich hin und wieder so bitter als möglich über die Ägypter ausgelassen hat ⁴⁸), in der Tradition der Kopten entstellt hat ⁴⁹), an die noch später -- angeblich wegen Manichäismus -- auftretende Neigung des Klerus, am Sonntag zu fasten ⁵⁰), an das Lob der Jungfräulichkeit in dem „Evangelium der Ägypter“ ⁵¹) -- und man wird das Bild einer, wenn auch nicht rein judenchristlichen, doch von dem Judaismus sehr stark infizierten Kirche Ägyptens bekommen.

 

Es scheint, dass Hierakas, der beider Sprachen, der ägyptischen und der griechischen, mächtige Asket des dritten Jahrhunderts, der die nationale Litteratur der Kopten inaugurierte, ⁵²) viele seiner Landsleute zum Anschluss an die Kirche der Griechen bewogen hat ⁵³). Infolge davon hebt die alexandrinische Kirche des dritten Jahrhunderts sich schärfer in ihrem hellenischen Charakter heraus. Es war dann eine Lebensfrage für sie, ob die griechische Kirche sich des asketischen Zuges, der auch bei den Ägyptern sich bereits früh, im dritten Jahrhundert, geltend gemacht hat, würde bemächtigen können. ATHANASIUS hat das zuwege gebracht. Der Bund der Katholiker mit den Ägyptern schien definitiv. Dennoch sind die Kopten nur bis zum Chalkedonischen Konzilium noch mit den Griechen gegangen. Dann aber trennten sich die 20 Millionen Kopten von den 300,000 Griechen ^53a). Die nationalen Leidenschaften liessen sich nicht mehr zurückdrängen. In Kirchenbau, Ritus und Beschneidung aber bewahren die Kopten noch heute die Erinnerung an den ältesten, judenchristlichen Charakter ihrer religiösen Gemeinschaft ⁵⁴).

 

Von Ägypten aus, wohl nilaufwärts ^54a), sind auch die Abessinier christianisiert worden. In der -- übrigens nicht ganz einstimmigen -- Tradition figuriert wieder Marcus als der Apostel von Abessinien ⁵⁵). Es ist das so wertvoll, als die Geschichte, die man

 

 

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79 § 2. Das Christentum des Orients.

 

bis in unsere Tage dem Rufinus ⁵⁶) nacherzählt hat, von der Bekehrung der Inder, d. i. Äthiopen; durch zwei dorthin verschlagene christliche Jünglinge, FRUMENTIUS und AEDESIUS. In Wahrheit sind auch hier, wenn ich recht sehe, die Juden die Pioniere der Hellenen gewesen. In Habesch befanden sich seit alter Zeit Juden, die durch den Fall Jerusalems Zuzug bekommen haben mögen. Sie haben die Kunde von dem Messias angenommen. Auch der Name Ebioniten findet sich bei ihnen. Denn Falascha heisst, wenn es anders ein arabisches Wort ist, wie Ebion „der Arme“. Sie werden dann zur selben Zeit wie die Juden, die nach Südarabien fuhren ^56a), nach Abessinien gekommen sein. Noch heute aber zeigt sich bei näherer Betrachtung in den heruntergekommenen Resten jener Juden eine Reihe von Anklängen an das Christentum, die es verbieten, sie trotz ihrer Feindschaft gegen die Kirche für reine Juden zu halten. Polemik gegen das Christentum der Katholiker, das an der geschichtlichen Existenzform Jesu festhält, trieben die Mandäer auch. Wie sie hielten sich die Juden Abessiniens an die Idee des göttlichen Erlösers, die sich in der geschichtlichen Erscheinung Jesu nur unangemessen manifestiert habe ⁵⁷).

 

Dieser nur noch schwache Gehalt an christlichen Ideen, der von den Juden auch auf die eingeborenen Abessinier übergegangen ist ⁵⁸), schien sich zu verstärken, als es im vierten Jahrhundert der starken Hand des Athanasius gelang, die abessinische Kirche unter die Leitung von Alexandrien zu bringen. Da wird sich dann die Trennung der Falaschas von den Abessiniern vollzogen haben. Auch seine Nachfolger unterstützt von dem byzantinischen Hofe, der im sechsten Jahrhundert eine wiederholte Aufbesserung des katholischen Christentums bewirkte, haben die schützende Hand über diesen Aussenposten gehalten. Aber darin war schon Politik: durch die „katholische Kirche“ gewann der abessinische König Fühlung mit Byzanz. Und bei den Absichten auf Arabien liess sich das gut verwerten.

 

Dieses politische Zusammenspielen wird uns an einem anderen Orte wieder begegnen.

 

 

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80 § 3. Die Araber und das Christentum.

 

 

§ 3. DIE ARABER UND DAS CHRISTENTUM.

 

Es ist immer ein eigentümlicher Augenblick, wenn ein Volk sich anschickt, seine „Götter“ zu „Götzen“ zu degradieren, die Sache, die Idee scheidet sich von dem Bild, der Gott ist nun ein blosses Εἴδωλον -- eine Schale ohne Kern.

 

Dieser Moment pflegt geschichtlich motiviert zu sein. Im römischen Reich gab es eine Reihe von Experimenten, ehe man dahin kam. Man hatte es mit anderen Göttern versucht: erst als die Götter Griechenlands und des Orients sich in der scharfen Luft Roms nicht akklimatisieren konnten. gelang es, das ϑεῖον, welches die Gemüter aller Menschen erfüllt, in der christlichen Gottesidee zu sammeln. Ähnliche innere und äussere Vorgänge sind die Voraussetzung für den Siegeslauf des Christentums in dem Orient, sowohl am Euphrat als am Orontes als am Nil.

 

Bei ihnen allen ist mehr oder weniger auch eine Wendung in der sittlichen Denkart eingetreten -- ein Zeichen, dass die Menschen ganz und gar aus dem alten, „natürlichen“ Mutterboden herausgehoben sind. Bei den orientalischen Christen war allerdings diese Umwandlung nur eine halbe gewesen. Der Sinn für religiöse Gemeinschaft ward nicht genug entwickelt, so kam es, dass mit dem Abfall von der Höhe der sittlichen Lebensforderungen auch die alten religiösen Ideen wieder auflebten -- wie z. B. bei den Sabiern.

 

In noch anderer Weise wirkte das Christentum bei den Arabern. Hier hat es dazu gedient, wie bei den übrigen Völkern die alte Religion zu vernichten. Aber der Moment, wo der Islam -- denn er enthält ein Stück Christentum -- das Gericht vollzog, war nicht innerlich vorbereitet -- nur widerwillig gab das Volk seine Götter preis. Es war nicht durch innere Zerarbeitung noch durch äusseren Druck mürbe gemacht worden. So blieb seine moralische Beschaffenheit im ganzen dieselbe wie zuvor, nur seine religiöse Art wurde durch das Christentum verwandelt. Der Islam wurde eine Weltreligion und blieb doch mehr als jede andere eine Religion des Arabervolks.

 

Es ist deshalb unerlässlich, die besondere Eigenart des arabischen

 

 

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81 § 3. Die Araber und das Christentum.

 

Volkes ins Auge zu fassen, so wie es sich zur Zeit seines Propheten darstellte.

 

Man spricht jetzt nur noch selten von Naturreligion. Der Begriff ist obsolet geworden. Im vorigen Jahrhundert glaubte man die Natur, d. h. die Idee, aller Religionen in dem Christentum wiederfinden zu können. Dann kam man davon zurück, erkannte den besonderen Charakter der positiven Religionen an; da war Naturreligion der grosse Kreis der nicht-positiven Religionen. Wie man endlich die geschichtliche Bedingung und Vorbereitung der christlichen, mohammedanischen und buddhistischen Religion sich vergegenwärtigte, liessen sich auch die übrigen Religionen nicht mehr über einen Leisten schlagen; der Verehrer des Ahuramazda auf einer Linie mit dem Ungkulunkulu-Diener -- welche Monstrosität!

 

Dennoch gibt es in der reliösen Entwicklung aller Völker gewisse Knotenpunkte, die sich gleichen. Die Erkenntnis der Gleichartigkeit in dem Nacheinander der Entwicklung muss an die Stelle der Vorstellung von der formellen Identität aller heidnischen Religionen treten.

 

Die Araber stehen nach einer Seite hin auf der ersten -- wenn man will letzten -- Stufe der Religiösität: sie sind Fetisch- Diener ⁵⁹): sie beten das erste beste äussere Objekt an, das sich ihnen in augenfälliger Weise bietet, Steine ⁶⁰), Bäume ⁶¹), Berge, vielleicht auch Tiere ⁶²). Die beiden Pole alles Empfindens, Furcht und Vertrauen, bethätigen sich auch in den religiösen Gefühlen des Arabers diesen Dingen gegenüber. Vor den einen graut ihm, an die anderen wendet er sich bittend um Hülfe.

 

Allein es gibt wohl kein Volk, das sich hierbei beruhigt hätte. Dem Menschen ist der Trieb zum Allgemeinen, zur Idee, angeboren. So fällt denn auch sein Blick bald auf das Gesetzmässige in den äusseren Objekten: er wird Sterndiener. Die Gestirne sind in ihrer immer sich gleichbleibenden Bewegung die sichtbaren Träger der Idee einer Ordnung, einer Gesetzmässigkeit des Alls. An der Astronomie entzündet sich deshalb sowohl die Wissenschaft wie die höhere Religiosität. Auch die Araber sind Sternanbeter gewesen ⁶³). Aber es scheint doch, dass sie schon hier hinter den Babyloniern und Ägyptern zurückgeblieben sind:

 

Bestmann, Die Anfänge des kath. Christentums und des Islams.

 

 

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82 § 3. Die Araber und das Christentum.

 

ihnen geht die Anschauung eines aus mehreren Sternen bestehenden astralen Systems ab.

 

Es wird wohl nie festgestellt werden, ob sie über die mannigfaltige Welt ihrer Götter zu der Ahnung einer die anderen ausschliessenden Gottheit vorgedrungen sind ⁶⁴). Mohammed hat jedenfalls einmal mit Wehmut auf seine Araber schauend ausgerufen: sie alle sind Polytheisten ⁶⁵).

 

Jedes einzelne Haus hat selbstverständlich seinen Gott ⁶⁶), aber jedes grössere Gemeinwesen auch. Es hat Stammesgötter mit wilden Kapellen gegeben ⁶⁷). Ja an dem Heiligtum zu Mekka bezeugten die so unendlich zerklüfteten Stämme der arabischen Halbinsel, dass sie ein Ganzes seien: dort gab es seit alter Zeit einen für alle gemeinsamen Kultus.

 

Sonderbarer Weise knüpft sich der aber nicht an die Idee einer allgemeinen Gottheit -- Allah --, sondern an das Vorhandensein des schwarzen Steines, den man schon früh ⁶⁸) als ein besonderes Heiligtum verehrte und deshalb mit einer Hütte umkleidete.

 

So war es auch eine der ältesten Gottheiten der Griechen, Demeter, welcher die Amphiktyonen in Thermopylae opferten, die sich erst später zu dem delphischen Verbande erweiterten. Man weiss, wie dort ein einzelner Stamm, die Achaier, den Vorsitz hatten. Das gleiche war bei dem elischen Fest zu Olympia und sonst der Fall. Hier wie dort trafen sich die Griechenstämme zu gemeinsamem Opfer und Spiel -- es waren die ersten Anfänge eines nationalen Verbands, der den Frieden, den Zustand des Rechts, unter den kriegerischen Stämmen herbeiführen sollte: an beide schloss sich die ἐϰεχειρία, die heilige Zeit der Waffenruhe, an ⁶⁹).

 

So ist auch das politische Bedürfnis nach einer Beilegung der Stammeszwistigkeiten die erste Ursache für das Zustandekommen des mekkanischen Festes gewesen ⁷⁰). Die Hüter des Heiligtums wechselten; auf die (wohl mythischen) Aditen folgten die Gorhomiten, auf diese die Kinanah, die Chuzaa, die Koreischiten ⁷¹), und diese sind ja nun auch dem Aussterben nahe. Sie mussten die vier (resp. einen) heiligen Monate bestimmen, in denen man die Lanzenspitzen auszog, d. h. wo die Waffen ruhten, und genossen selbst acht Monate Schonzeit ⁷²). Wie man ferner von Pylai im Festzug nach Delphoi zu ziehen pflegte, so erinnert

 

 

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83 § 3. Die Araber und das Christentum.

 

wohl auch der Zug von Mekka nach Arafa an einen ehedem hier zuwege gekommenen Vertrag oder Frieden: ein eigenes Bündnis der Fudhul in Mekka sicherte hinfort das heilige Gebiet gegen jedes Verbrechen ⁷³). Und wieder, als dann späterhin die politische Entwicklung des Griechenvolkes diese ersten Anfänge eines nationalen Gemeinwesens überholte, erblickte man in dem Amphiktyonen-Bund nur noch ein religiöses Komitee und sah Olympia nur für eine Gelegenheit zu künstlerischer Selbstdarstellung an; so bekam auch die Wallfahrt nach Mekka (wie die Theorie nach Delos) bald ein vorzugsweise religiöses Gepräge, was natürlich ihrer merkantilen Bedeutung keinen Abbruch that. Hatte man früher etwa sich an den gemeinsamen Stammvater erinnert, an Abraham, -- wie dort die Hellenen an Hellen --, so galt nun -- die Zeit ist uns schlechthin unbestimmbar -- Abraham als der Erbauer des mekkanischen Tempels. Es lässt sich denken, was in den müssigen Tagen des Hadsch die fromme Phantasie der Pilger hinzudichtete: hiess es doch bald, an den beiden heiligen Steinen, die neben el hagar el assuad lagen, sähe man noch Abdrücke der Füsse Abrahams ⁷⁴). Dass der Zemzembrunnen bei der Kaaba die Quelle war, aus der Hagar den Ismael tränkte, war dann kaum zu bezweifeln ⁷⁵).

 

Etwas anderes jedoch als die Religion ist die Religiosität, das Pathos, mit dem die objektiven religiösen Ideen ergriffen werden.

 

Zuerst ist das gering: so lange die Numina wesentlich als grausige Mächte gedacht werden, äussert sich auch die gute Seite des Göttlichen nur in dem Schutz vor Unheil (Amulette u. s. w.). Diese Art von Frömmigkeit ist den Arabern nicht fremd ⁷⁶), Aber es finden sich doch noch andere Bestandteile. Wie nämlich das Moment der Allgemeinheit, der Idee, an den empirischen Objekten gross wird, schrumpft der ehedem das ganze Leben durchziehende Gegensatz zwischen dem Furchterregenden und Segenspendenden zusammen zu dem anderen von Heilig und Profan ⁷⁷).

 

Hier tritt das Opfer auf und mit ihm der Priester. Damit beginnt auch die Religion ihren sittigenden Einfluss zu entfalten: die religiöse Potenz ist dem Menschen immer noch innerlich fremd, aber äusserlich ist die Verbindung hergestellt; hat er durch Hingabe seines Eigenen -- Opfer -- sich den Eintritt in das Heiligtum erworben, so geniesst er seinen Schutz: der Gott ist

 

 

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84 § 3. Die Araber und das Christentum.

 

ihm befreundet, er segnet ihn. Er lässt den Gott hinwieder teilnehmen an seinen Festfreuden. Er fragt ihn um Rat -- Orakel -- und lässt sich hinwieder gefallen, dass eine Reihe von Dingen und Handlungen als besonders bedeutungsvoll von anderen ausgeschieden werden. Es offenbart sich darin auch die einigende Kraft der Religion, sie wird politisch.

 

Es ist auf dieser Linie, dass sich die Frömmigkeit der Araber vor Mohammed bewegt ⁷⁸); besonders hervorragend ist sie nie gewesen, wie man das von den Babyloniern und Ägyptern sagen konnte: nie hat das Priestertum -- ausser etwa im Süden ⁷⁹) -- es zu einer grösseren Machtstellung gebracht. Aber die Keime dazu sind doch wirklich vorhanden.

 

Die Araber hielten schon vor Mohammed die im Namen der Götter beschworenen Bündnisse heilig, heilig waren ihnen auch die Fremdlinge, die in ihre Hütte traten -- man pries die Leutseligkeit und Freigebigkeit des Reichen gegen den Armen, des Mächtigen gegen den Elenden. Das ist alles nicht ohne den Einfluss der Religion geworden.

 

Aber abgesehen davon -- welch eine Gewalt besitzen noch die sinnlichen Leidenschaften über sie! Rachsüchtig, stolz, brünstig, schmähsüchtig, betrügerisch, verlogen -- so schildern sie sich in ihren eigenen Liedern ⁸⁰). Es ist ein Bild, das durch den Lobpreis der Tapferkeit und Gastfreiheit nur wenig anziehender gemacht wird.

 

Ohne Zweifel hat die in diesen Zügen sich darstellende Sittlichkeit etwas Sprunghaftes an sich: das Heilige ist weit davon entfernt, das ganze Lebensgebiet zu durchdringen; jenseit des Hauses und des Stammes ist der Mensch und sein Eigentum vogelfrei.

 

Diese Brüchigkeit der religiösen und ethischen Richtung ist ächt arabisch. Man hat oft von der Nüchternheit der Araber gesprochen: man weist z. B. darauf hin, dass die Perser erst, und nicht die Araber es gewesen sind, welche die Schwärmerei auf religiösem Gebiet, den Sufismus, ausgebildet haben. Wenn das heissen soll, dass bei den Arabern das Moment des Gefühls zurücktritt, so dürfte das doch zu limitieren sein. Die totale Hingebung an den Willen Gottes, wie sie der Islam fordert, ist ohne einen gewissen Zusatz von Schwärmerei schon gar nicht denkbar.

 

 

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85 § 3. Die Araber und das Christentum.

 

Man muss vielmehr sagen, dass in diesem Volke eine wunderbare Fähigkeit liegt, je nach dem Moment jede Kraft des Geistes für sich allein spielen zu lassen. Wie tief empfunden sind nicht die Klagelieder, die uns aus der frühsten Zeit noch erhalten sind: man merkt es den Verfassern an, sie sind in diesem Moment ganz von der Empfindung des Leids hingenommen. Da wird die erste Nacht nach dem Tode des Geliebten zur Ewigkeit und das ganze mit ihm verbrachte Leben erscheint wie ein kurzer dahineilender Tag ⁸¹). Aber diese Empfindung wird nur so lange dauern, als die Vorstellung des verlornen Gegenstands noch frisch ist. Mohammeds Verhalten zu seinen Gattinnen nach dem Tode der Chadidja ist der sprechende Beleg dazu!

 

Genau so ist es dem Araber eigen, alle Fibern Seines Willens zu einem grossen Choc anzuspannen: ihre ganze mächtige Evolution seit den Tagen Mohammeds ist so ein gewaltsamer Vorstoss, in dem sich alle Kräfte des Volkes entfalten. Aber wie dann der an Byzanz sein Ende findet, sinkt die Kraft zusammen -- ein schnell erlöschendes Feuer.

 

Dass es mit der Erkenntnis sich ähnlich verhält, ist eine bekannte Sache. Im Nu hatte man sich in den spitzfindigsten Geist der Alten, in ARISTOTELES, hineingelebt, die Impulse desselben auf die Durcharbeitung der praktischen empirischen Disziplinen angewendet. Aber wie bald hat auch diese Entwicklung, durch welche sie immer noch die Lehrer des Abendlands geworden sind, ein Ende genommen.

 

Das macht, es fehlt ihnen insgesamt die Kontinuität des Charakters, in welchem die Anlagen des Menschen zu einem harmonischen Ganzen verschmelzen.

 

Eben dies ethische Gut wollte ihnen das Christentum bringen.

 

Das Judentum hatte ihm etwas vorgearbeitet. Doch besteht ein Unterschied zwischen Nord- und Südarabien. In Jemen, im Süden. finden wir auch wohl an den Hauptverkehrsorten, wie z. B. in Negran, jüdische Kolonien ⁸²). Abgeschnitten von dem lebendigen Kontakt mit dem Mutterlande, gingen sie allerdings auch hier leichter und schneller eine gewisse Verbindung mit den stammverwandten Arabern ein, als z. B. in Palästina, wo die Rabbinen eifersüchtig über dem Buchstaben des Gesetzes wachten. In den himjaritischen Inschriften ist eine Einwirkung

 

 

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86 § 3. Die Araber und das Christentum.

 

des israelitischen Monotheismus unverkennbar ⁸³). An einer wirklichen Zusammenschweissung wurden sie aber hier wie sonst durch die eigene Tradition wie durch die Stammesverfassung der Araber verhindert.

 

In dem Norden, der von der Hauptstadt Petra seinen Namen hatte, ist das anders gewesen. Da sind einzelne, wohl schon früher von dem Mutterlande gelöste Stämme ganz arabisiert: sie sind Schutzgenossen arabischer Stämme geworden, denken und fühlen und dichten wie sie ⁸⁴), Als Hauptpunkte heben sich die Städte Jathrib-Medina und Chaibar heraus. Aber im allgemeinen dürfen wir sie in jeder Stadt des Nordens uns ansässig denken ⁸⁵). Von eigentlichen Stämmen werden uns genannt die Benu Qainuqa, Benu Charitha und Benu Quraitha -- der Stamm in Chaibar zählte 6000 waffenfähige Männer ⁸⁶) -- ferner die Kinanah und Kindah. ⁸⁷)

 

Eine Frage von weitreichender Bedeutung ist es nun aber, ob diese Juden direkt von Bedeutung für das religiöse Fühlen der Araber gewesen sind. Man muss das von vornherein wahrscheinlich finden. Die Juden, die Träger einer wie immer gestalteten Offenbarung, galten wie die Syrer im Nordwesten und Nordosten, die Nabathäer, zugleich als Träger der Kultur und Bildung. Es ist bezeichnend, dass als ihr Gewerbe in Medina die Goldschmiedekunst angegeben wird ⁸⁸). Dass bei einem so nahen Nebeneinander auch religiöse Auseinandersetzungen unvermeidlich waren, ist selbstverständlich, wie auch das andere, dass sich unwillkürlich ein Austausch der geschichtlichen Erzählungsstoffe vollzog. Es scheint sogar, dass die Juden ihre Erzählungen denen der Araber angepasst haben: jedenfalls erkannten sie mit den Arabern in dem Tempel zu Mekka das Heiligtum Abrahams an ⁸⁹). Auch das hat nichts Befremdliches, dass von ihrer Messiashoffnung etwas auf die Araber transspiriert ist ⁹⁰).

 

Aber weiter dürfte man doch auch hier nicht gehen. Der eigentliche Kern der israelitischen Gottesverehrung, ihre besonderen Gesetze über Rein und Unrein, über Opfer, Priester u. s. w. liessen sich nicht auf arabische Zustände übertragen: Sie waren für Palästina berechnet. Zudem hatten sich die Juden seit dem Jahre 70 so hermetisch gegen alle andersartigen Gebräuche abgeschlossen, sie traten mit ihrem Bibelbuche und mit ihrer Tradition als mit einem unabänderlichen Kanon auch den Arabern so entgegen,

 

 

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87 § 3. Die Araber und das Christentum.

 

dass an einen Kompromiss in diesem Punkte nicht gedacht werden konnte ⁹¹). Nie hätte der Rabbi mit dem arabischen Kahin fraternisieren dürfen.

 

Diese Starrheit der jüdischen Lebensformen und Satzungen tritt einem so recht in dem Moment entgegen, wo die Rabbinen mit einem der letzten eingebornen Tobba, d. i. jemenischen Könige, Tiban Asad, gen Süden ziehen und dort ein durchaus jüdisches Reich einrichten ⁹²). Hier hatte inzwischen das Christentum Wurzeln geschlagen. Aber weder die Christen noch die Araber kommen den Rabbinen, die sich noch kurz zuvor für die Erhaltung des mekkanischen Heiligtums verwendet hatten, freundlich entgegen. Sie treffen vielmehr auf entschiedenen Widerspruch, den der Tobba nur durch ein Gottesurteil niederschlagen kann. Da kommen diese beiden Rabbinen mit ihren Thorahrollen um den Hals und gehen mutig dem aus einer Höhle hervorbrechenden Feuer entgegen. Und ein Beweis für ihre die der anderen Beschwörer weit übertreffende Zauberkraft ist es dann, wenn nun das Feuer vor diesen Gewappneten zurückweicht. Jedenfalls in der Volksphantasie stehen sie da als die Vertreter einer übernatürlichen, für die gewöhnlichen Sterblichen selbst unerreichbaren Magie. Wer möchte glauben, dass in dieser Weise die Religion des alten Bundesvolks den Arabern innerlich nahe gebracht werden konnte -- nur durch die Schärfe des Schwertes hat Dsu-Nowas die Unternehmungen der Rabbinen durchführen können. Und auch dann noch sagte man von seinen judaisierten Arabern, sie hielten keine Gebote der Thorah ausser den Speisegesetzen ⁹³): wie Dsu-Nowas nicht mehr ist, schwindet auch jede Spur der israelitischen Religion in Jemen.

 

Dagegen das Christentum ist dort eine bleibende Macht bis auf Mohammeds Zeiten geblieben. ⁹⁴) Wie es dahin gekommen, ist nicht leicht zu sagen. Gewiss nicht auf die Art, wie die spätere arabische Tradition will. Nach ihr soll ein syrischer Christ, Phemion, der durch syrische Treulosigkeit als Sklave nach Negran, der eigentlichen christlichen Metropolis Jemens, verkauft wird, fast wider Willen den Samen des Christentums unter das südarabische Volk ausgestreut haben. Die Tendenz, das Christentum als eigene Entdeckung der Araber darzustellen, diskreditiert die Sage von vornherein. Auf festerem Boden stehen wir erst

 

 

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88 § 3. Die Araber und das Christentum.

 

durch die Nachricht, dass Theophilos der Inder zur Zeit des Konstantius in Südarabien bereits Christen vorfindet, die er nur noch zu organisieren hat ⁹⁵). Wir hören nicht, dass er dabei Schwierigkeiten gefunden hat, dürfen also wohl eine ursprüngliche Verwandtschaft des von ihm vertretenen -- byzantinischen ⁹⁶) - Christentums mit dem südarabischen annehmen. Dann aber liegt es am nächsten, vor allem an Abessinien, mit dem von altersher Südarabien verbunden war ⁹⁷), das seit dem vierten Jahrhundert über Südarabien herrschte ⁹⁸), zu denken. Auch später noch sucht Mohammed, der den Glauben für jemenisch hielt und erklärte ⁹⁹), dem überdies einzelne abessinische Ausdrücke für religiöse Bräuche geläufig waren ^99a), grade mit diesem Lande Fühlung zu behalten: als seine Gläubigen in Mekka sich nicht mehr halten konnten, flüchteten sie zu dem Negus. Selbst gegenüber den Kopten hat er das Gefühl der Gemeinschaft nie verleugnet: eine seiner Frauen war eine koptische Christin. Und als die Möglichkeit einer Eroberung Ägyptens vor seinem geistigen Auge sich darstellte, empfahl er die Ägypter als natürliche Verwandte der Milde der Eroberer ¹⁰⁰) -- all das macht einen ursprünglichen Zusammenhang mit dem südarabischen Christentum nicht bloss denkbar, sondern auch wahrscheinlich.

 

Aber auch dann, wenn hier im Süden die Juden das Christentum zuerst verbreitet haben sollten, muss man doch annehmen, dass der von dem afrikanischen Festland herüberwehende kaiserliche Wind die ebionitischen Anklänge in dem Christentum hat zurücktreten lassen. Die „Mission“ des Theophilos hat mit der des Frumentius unleugbar eine gewisse Ähnlichkeit. Sobald aber Religion und Staat auch hier solidarisch waren, war es um die Aussicht auf Christianisierung Arabiens von Jemen aus geschehen. Es fehlten ohnedies sehr wesentliche Vorbedingungen dafür. Man hatte in dem von Kaufleuten des Westens und Ostens durchzogenen Jemen die Verbindung mit dem übrigen, rauheren und kräftigeren Teil Arabiens verloren. Noch nach dem Auftreten des Islams fehlt zwischen beiden Teilen das rechte Verständnis ¹⁰¹). Es war wohl überhaupt fraglich, ob der kulturell hoch entwickelte Süden dem Norden je würde die geistigere Religion haben bringen können -- der Stolz des Beduinen wie des immer doch unkultivierten Hidjaz-Bewohners würde ihm stets verboten haben, eine

 

 

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89 § 3. Die Araber und das Christentum.

 

Solche Gabe aus der Hand des verweichlichten Bewohners der Tehamah, der Küste, entgegenzunehmen.

 

Dazu kamen nun die äusseren Geschicke der Kirche in Südarabien.

 

Wie überall so war auch hier die katholische Kirche organisierend aufgetreten. Es heisst, dass vier Bistümer in Negran, Taphar, Aden und Hormuz bestanden ¹⁰²). Diese Bischöfe mussten um jeden Preis die Verbindung mit den Äthiopen aufrecht erhalten. Als daher in Dsu-Nowâs ein Herrscher auftrat, der, gestützt auf die jüdische Religion, den südarabischen Stämmen gegen die schwarzen Eindringlinge Luft schaffen wollte, traf er auf den entschlossenen Widerstand der Christen in Negran. Mit semitischer Grausamkeit und Tücke hat er denselben zu brechen versucht. Er liess mehr als dreitausend Christen verbrennen: 523. Das war indessen nur ein vorübergehender Erfolg. Die Äthiopen kamen den Sommer darauf herüber: das jüdische Reich wurde zerstört, ein Äthiope, Abrahah „mit der gespaltenen Nase“ -- ehedem General des Negus -- setzt in seine Bestrebungen ein, indem er das Unterthanen-Verhältnis zum Negus zu einem bloss nominellen herabsetzt. Dieser christliche Beherrscher Südarabiens tritt jedoch wieder in Beziehung zu Justinian, der hier im Süden den Persern Schwierigkeiten zu machen hoffte. Er zog nach Norden, um mit dem Christentum sein Reich zu erweitern. Möglich sogar, dass er direkt den antipersischen Inspirationen des Byzantiners damit genügen wollte ¹⁰³). Jedenfalls galt sein Zug dem Mittelpunkt des heidnischen Arabiens, Mekka. Im Begriff dasselbe zu erobern und den Tempel dort zu zerstören, erliegt er dem tückischen Schicksal: die Blattern raffen sein Heer hinweg, er muss unverrichteter Dinge heimkehren -- um 570.

 

Dieser Tag von Moghammas, den die Araber bis zur Stunde als einen Tag des wunderbaren Einschreitens Allahs für sein Heiligtum feiern, entschied auch definitiv über die Mission des katholischen Christentums in Arabien. Indem es sich von der byzantinischen Politik nicht loszumachen im Stande ist, verwirkt es seinen weltgeschichtlichen Beruf bei den Völkern des Ostens durchaus.

 

In einem alten Liede wird diese Niederlage der Abessinier als ein Sieg der hanifitischen Religion gefeiert ¹⁰⁴). Es gab in

 

 

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90 § 3. Die Araber und das Christentum.

 

der That schon damals Anfänge eines Christentums in Mekka, welches von Norden gekommen war. Ihm stand gerade jetzt die bedeutendste Zukunft bevor. Wir berühren, indem wir dies hanifitische Christentum beschreiben, die Anfänge des Islam.

 

PHEMION, der mythische Begründer des südarabischen Christentums, kommt auf seinen Wanderungen in Syrien an einem Baume vorbei, unter dem ein Mann steht, der ihn erwartet hat: „Ich erwartete Dich längst“, redet der ihn an, „und dachte immer, wann wird er kommen, bis ich endlich deine Stimme hörte. Da wusste ich, dass du es bist. Ziehe nun nicht weiter, bis Du auf meinem Grabe gebetet hast“. Das geschieht denn auch, und der Syrer stirbt.

 

Diese kurze ergreifende Schilderung ist ein vielleicht so beabsichtigtes Bild von dem Untergang des jüdischen Christentums durch den Islam. Von ihrem Volk verstossen haben die Christen Palästinas ihre Hoffnung auf einen alles Ungleiche ins Gleiche bringenden Retter auf das arabische Volk zu übertragen gewusst -- aber der Gebetsruf der Jünger des neuen Propheten wird zum Klageruf über dem Grabe des Erzeugers.

 

Ein arabischer Schriftsteller, Jbn Koteibah, erzählt uns ¹⁰⁵), die Rabiiten, Ghassaniden und ein Teil der Kodaiten habe sich zum Christentum bekannt. Desgleichen zum Judaismus die Himjariten, die Kinder Kenana, die Kinder Hares, des Kaabiten, und die Kindah. Der Magismus habe geblüht bei den Tamimiten. Dagegen den Zendekismus bekannten die Koreischiten, die ihn von Harrah mitgebracht hatten. Zendekismus oder Zandikismus ¹⁰⁵) ist das gebräuchliche Wort für Manichäismus, wird aber dann verallgemeinert -- es sind überhaupt Sektierer. Auf der anderen Seite heisst Harrah wohl schlechtweg die Stadt der Häretiker: medinat Hanphe ¹⁰⁶).

 

Der Austausch der Bodenerzeugnisse -- der Handel -- ist bei Nationen, die im wesentlichen gleichstehen, nicht denkbar ohne Mitteilung der geistigen Bildungsgüter. Es ist daher sehr leicht verständlich, dass die Koreischiten, welche von dem Handel lebten und ihren Namen trugen, in dem Ketzernest Harrah, überhaupt in Nordsyrien ¹⁰⁷) mit dem Hanefitentum Bekanntschaft machten. Jene Hanefim d. h. Verstossene waren die vom Judenchristentum ausgegangene syrische Christenheit, d. h. die Taufgesinnten,

 

 

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91 § 3. Die Araber und das Christentum.

 

die Sabier. -- Zugleich werden die persischen Nationalchristen, die Manichäer, dahinter Deckung gesucht haben ¹⁰⁸).

 

Der Koreischite Mohammed war auch in diesen Gegenden nicht unbekannt. Wie lebendig ihm Gabie im Hauran vor Augen stehen, einen wie tiefen Eindruck Jerusalem, in das er noch in Medina in einer Verzückung versetzt ward, auf ihn gemacht haben mochte -- das Zweistromland hat sich nicht minder in dem Gedächtnis des Propheten festgeheftet. Einst hat er die Königsburgen von Madain, d. h. von Seleukia und Ktesiphon, genau bis ins Einzelnste beschrieben ¹⁰⁹). Er wird also wohl auch in seiner Jugend mit den Karawanen seines Stammes dagewesen sein. Dann aber wird das Sabiertum auf ihn so gut wie auf jeden anderen Koreischiten seinen Reiz ausgeübt haben. In seiner Familie war das Christentum zu Hause,-- es wird eben dies häretische Christentum der Syrer gewesen sein, das er in Mekka pflegte. Sein Oheim Waraka nährte in ihm die nur aus jenem Gedankenkreise verständliche Hoffnung auf einen kommenden Propheten ¹¹⁰). Eben unter seinen ersten Freunden finden wir einen Schammas 111), d. h. doch wohl einen Bekenner jener Religion, die sich sonderlich des göttlichen Dienstes berühmte, und nicht ein beliebiges Glied (Diakonus) irgend welcher kirchlicher Hierarchie.

 

Die Überlegenheit der christlichen Ideen über den arabischen religiösen Anschauungskreis war so unendlich, dass man die Zahl jener Christen Häretiker nicht gerade sehr niedrig zu greifen braucht. So recht einen Blick in die zweifelmütige Stimmung dieser so getroffenen Araber lässt uns die Erzählung von den vier Koreischiten thun, die, irre geworden an den ererbten Vorstellungen, schliesslich in dem Christentum, sei es Äthiopiens sei es Neu-Roms, Frieden finden: nur Zeid ben Amr kann sich weder mit dem Judentum noch mit dem Christentum zurechtfinden. Aber auch von ihm erzählte man sich doch, dass er weder die krepierten Tiere noch Blut noch Opferfleisch genossen habe; auch heisst es, er habe verboten neugeborne Mädchen lebendig zu begraben ¹¹²). Deutlich genug vernimmt man trotz des fremdartigen vierten Stücks hier die Reminiszenzen an die Gesetze des Apostelkonzils, welche den Ebioniten wie eine Abschlagszahlung auf das väterliche Gesetz erschienen war.

 

Das zeigt doch, dass wir hier auf einem bereits von dem

 

 

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92 § 3. Die Araber und das Christentum

 

jüdischen Christentum durchackerten Boden uns befinden: das Licht ist freilich schon doppelt gebrochen, deshalb ist das Christentum hier auch nicht mehr so selbstverständlich: Was sollten wohl die Araber sich bei jenen drei ersten Ritualgesetzen Zeid b. Amrs denken! Das Gros der Mekkaner war überdies nicht willens, von seinen Götzen zu lassen. Von Mohammed fanden sie es wunderlich, dass er den einen Gott an die Stelle ihrer vielen setzen wolle ¹¹³) Unter ihnen war für die verschiedenen Nuancen des Christentums und deren Vertreter wenig Raum. Nur in stillen Kreisen wird sich das Hanefitentum der Araber gehalten haben. Erst Mohammed zog es ans Licht: denn seine Religion heisst ursprünglich die hanefitische. So wird sie in Liedern gefeiert ¹¹⁴). Dass sie aber sich mit dem Judentum nahe berühre, hat Mohammed sich von den jüdischen Rabbinen sagen lassen müssen. Ihn halte, so meinen sie, nur das von ihrer Religion ab, dass sie die Religion der Juden sei. Er scheine das Hanifentum vorzuziehen, von dem er gehört habe. Abu Amr freilich sei schon damit unzufrieden und habe davon abgelassen. Aber es komme der wahre Meister des Hanifentums, der hinterblickende, der Kämpfer mit geröteten Augen ¹¹⁵) u. s. w.

 

Dies merkwürdige Gespräch datiert aus einer Zeit, wo Mohammed sich noch nicht mit dem ersehnten Propheten identifizierte. Die Juden reden hier in alttestamentlichen Bildern ¹¹⁶) -- es ist der alttestamentliche Grundton, der durch alle noch so wirren Bildungen des orientalischen Christentum sich vernehmen lässt.

 

Wie hätte der überhaupt je den jüdischen Christen verloren gehen können! Wir dürfen sicher vermuten, dass sie mit der ganzen Volkssage, so wie sie später durch die Rabbinen zu der Haggada zugestutzt und gesammelt ist, vertraut waren. Wie hätten da die prophetischen Ideen bei ihnen nicht fruchtbaren Boden finden sollen, -- mochten immerhin ihre Leiter über die kanonische Auktorität der prophetischen Schriften zweifelhaft denken.

 

Diese jüdischen Christen sassen nun aber den Nordarabern gerade nahe genug, um durch Vermittelung der Juden und Nabathäer in dem peträischen Arabien sie in ihre Kreise hineinzuziehen. In Peraea nämlich, in dem alten Moab, am Arnon, und drüber hinaus, in Ituraea, in Nabathaea (d. i. Arabia Petraea)

 

 

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93 § 3. Die Araber und das Christentum.

 

treffen wir die Sampsäer. Sie verehren einen Gott, machen viel in Waschungen, -- dem Wasser geben sie eine fast göttliche Ehre -- verwerfen die Propheten und Apostel. Nicht in allen Punkten -- also doch in vielen -- berühren sie sich mit den Bräuchen der Juden. Einige von ihnen enthalten sich alles Lebendigen ¹¹⁷).

 

Es hat Grund sonach, wenn Epiphanius sie auf die Grenzlinie zwischen Judentum und Christentum stellt -- denn auf der anderen Seite bekennen sie sich doch zu Christo. Er gilt ihnen als geschöpfliche, engelische Macht, die zuerst in Adam erschienen, dann aber von Zeit zu Zeit wieder komme. Der heilige Geist ist seine gleichfalls als engelisches Wesen gedachte Mutter ¹¹⁸).

 

Man kann nicht verkennen, dass diese Zweiteilung zwischen einer männlichen und weiblichen Potenz, die uns in fast allen ebionitisch-gnostischen Systemen begegnet, einem Bedürfnis der Orientalen entgegenkam. Bei den Semiten war ja der klassische Boden für die orgiastischen Kultformen, mithin für die geschlechtlich differenzierte Götterwelt -- denn was man im übrigen auch von den geschlechtlichen Zügellosigkeiten der hellenischen Götter sagen mag, die eigentlich religiöse Idee der hellenischen Gottheiten dreht sich nicht mehr um die geschlechtliche Differenz. Wie viel leichter aber musste die christliche Vorstellungswelt mit der orientalischen verschmelzen, wenn nun das Christentum auch so einen gemilderten Dualismus vertrat: wirklich finden wir, dass grade in Arabien man der Mutter Jesu einen orgiastischen Kult gewidmet hat, indem man sie als die Mutter der Götter pries: die Mariamiten feierten die Maria durch Kuchenoblationen wie die Königin des Himmels ¹¹⁹) -- sicherlich ein Beweis, dass wir es hier mit einem bereits nationalisierten Christentum zu thun haben. Dass es dabei an Widersachern nicht gefehlt haben kann, brauchte kaum berichtet zu werden, aber ob die sich zu einer antidikomariamitischen Partei zusammengeschlossen haben, wird doch durch den alten Epiphanius selbst sehr zweifelhaft.

 

Aber wie tief ist nun dieses judenfreundliche Christentum in das arabische Volk des Nordens eingedrungen? Es fehlt in Wahrheit jede sichere Spur, um das konstatieren zu können. Eine Reihe von arabischen Stämmen begegnet wohl, die den Beinamen „christlich“ führen ¹²⁰) -- auch Spuren von judaistischen Anschauungen grade bei den Christen in Medina fehlen

 

 

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94 § 4. Mohammed und das Christentum.

 

Nicht ¹²¹). Und denken lässt es sich überdies ja auch sehr wohl, dass in den vielen Orten Nordarabiens, wo sich die Juden fanden, auch das Christentum sich eingenistet hat.

 

Aber Bestimmteres liesse sich darüber kaum sagen. Die kompakte Masse der Araber im Norden, ganz abgesehen von den Beduinen, ist gewiss dem Christentum immer fremd geblieben. Die späteren Nachrichten lassen darauf schliessen, dass auch im Norden das Christentum der byzantinisierenden Syrer Wurzel schlug und die ältesten Triebe überwucherte ¹²²). Möglich, dass das Beispiel einzelner arabischer Stämme an der Grenze Mesopotamiens, welche unzweifelhaft sich zu dem Christentum ihrer römischen Bundesgenossen bekannten und zum Beweise dessen sich auf die Enthaltung von dem Genusse rohen Kameelfleisches berufen konnten ¹²³), auch auf die übrigen Stämme des Hidjaz von Einfluss gewesen ist; sehr wahrscheinlich ist ferner, dass die an den Rändern Palästinas von Bostra ins Werk gesetzte Katholisierung Westsyriens auch Arabia Petraea ergriffen hat ¹²⁴): aber all das können kaum mehr als sporadische Ansätze gewesen sein.

 

Und vor allem, diese paar Katholiker des Nordens haben den inneren Entwicklungsgang der arabischen Nation nicht bestimmt, nicht einmal so, dass sie einen Gegensatz hervorgerufen hätten. Nicht mit ihnen, sondern mit den Christen Negrans hat schliesslich Mohammed sich auseinanderzusetzen für gut befunden. Und wenn er Konzessionen macht, wie z. B. in Bezug auf die Qiblah, so blickt er damit nicht auf die Katholiker, sondern auf die Judenchristen.

 

Ihrem Ideenschatze verdankt er denn auch einen nicht unbedeutenden Teil seiner „Offenbarungen“.

 

 

§ 4. MOHAMMED UND DAS CHRISTENTUM.

 

Es ist eine weit verbreitete Ansicht, dass Mohammed besonders bei den Rabbinen in die Schule gegangen sei. ¹²⁵) Auf der anderen Seite sind im Koran Anklänge an christliche Lehren unverkennbar. Aber man weiss, wie der Rabbinismus gegen jede Form des Christentums spröde gethan hat. Soll man denn nun annehmen, Mohammed habe in einer Art Eklektizismus sich die

 

 

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95 § 4. Mohammed und das Christentum.

 

besten Stücke aus den beiden sich widersprechenden Systemen ausgewählt? Man braucht diese mechanische Ansicht nur auszusprechen, um das Unangemessene derselben sofort zum Gefühl zu bringen. Die Aufgabe ist vielmehr, die einheitliche Wurzel blosszulegen, aus welcher der Islam als solcher hervorgewachsen ist.

 

Das ist allerdings nur ganz allmählich geschehen: denn Mohammed hat sich sehr langsam entwickelt. Er hat in seinem ganzen Wesen etwas Träumerisches, Sentimentales, das sich wohl auch auf solch grobkörnige Naturen wie Omar überträgt ¹²⁶). Man findet infolge davon kaum einen grossen Moment im Leben Mohammeds. Dagegen nicht selten tritt er uns recht klein entgegen, z. B. in dem Treffen bei Ohod, wo er die Kontenance völlig verlor. Man kann im allgemeinen wohl sagen, er war eine passive Natur, die sich schieben liess. Den Reichtum seiner Anschauungen und Ideen -- wie sie im Koran uns vorliegen -- kann man unmöglich bezweifeln: aber auch ihnen steht er leidentlich gegenüber, sie werden ihm zu „Offenbarungen“.

 

Wie er dann durch die Intriguen und Spottreden seiner Feinde aus seinem Mekka vertrieben, seine Schritte dem fremden Jathrib, der späteren Stadt des Propheten , d. i. Medinah, zulenkt, hat er eine grossartige Konzeption gehabt, einen tief eingreifenden Entschluss gefasst: da zeigt er sich dem Druck der Verhältnisse gewachsen, ja überlegen -- in diesem Tiefpunkt seines Schicksals, da seine Feinde höhnten und seine nahen und fernen Freunde sorgten, ist es gewesen, dass er sich als den Propheten ergriff: da erfasst er sich nicht mehr bloss als den Reformer des arabischen Volkes, sondern als das Schlussglied in der religiösen Entwickelung der Menschheit überhaupt, als das Siegel des Prophetentums.

 

Diese Zähigkeit, da Kraft und inneres Vertrauen sich verdoppelte mit der Verminderung der äusseren Chancen, ist ein Merkmal solcher melancholischer Naturen. Irre ich nicht, so liegt in der überlegenen Gelassenheit des Propheten das eigentliche Geheimnis seines beispiellosen Erfolgs. Inmitten dieser heissblütigen Araber, bei denen die Leidenschaft des Augenblicks das Gute und Grosse wie das Geringe und Böse beherrschte und erfüllte, war eine solche feste konstante Haltung von vornherein eine Empfehlung. Er war denn auch schon vor seinem Auftreten

 

 

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96 § 4. Mohammed und das Christentum.

 

der Mann des allgemeinen Vertrauens. Schon als Kind machte er den Eindruck eines Wesens mit reinem Herzen ¹²⁷). Er hiess wohl der Zuverlässige, Wahrhaftige ¹²⁸) -- auch pflegte man bei ihm die Kostbarkeiten zu deponieren ¹²⁹). Mohammed hat gegenüber der Masse der haltungslogen Araber etwas von der vornehmen Sicherheit des Edelmanns an sich, die ihres endlichen Erfolges nie verfehlt.

 

Diese Haltung aus Berechnung erklären, dürfte genau so ungerecht sein, als die Herleitung seiner Offenbarungen aus den Anfällen seines epileptischen Leidens ¹³⁰). Aber allerdings lässt sich nicht verkennen, dass er in Medina nicht selten seine persönliche Überlegenheit auch zu andern als religiösen Zwecken benutzt hat. Überhaupt, indem er sich als den Propheten fühlen lernt, wird er gewaltsamer, schneidiger: aber den Eindruck eines Wüterichs macht er auch dann noch nicht ¹³¹).

 

Man darf das Temperament, d. i. diese persönlichen Züge -- leider sind sie so wenig zahlreich aufbewahrt -- nicht gering schätzen. Eine Individualität wie die Mohammeds würde bei Deutschen keinen Eindruck machen. Umgekehrt würde eine bis in die innersten Tiefen leidenschaftlich erregte Natur wie die Luthers sicher an den Arabern, bei denen auch die Bagatelle leidenschaftlich behandelt wird, spurlos vorüber gegangen sein.

 

Aber schliesslich kommt doch alles darauf hinaus, welche geschichtlichen praktischen Ideen sich in den Individuen verkörpern. Diese könnte man sich aber wieder nicht denken ohne ihre geschichtlichen Voraussetzungen.

 

Die Person Mohammeds mit ihnen zu verknüpfen, ist aber schwierig, fast unmöglich. Die Geschichte seiner Kindheit, seines reifenden Mannesalters ist ein leeres Blatt. Sein Grossvater Abdalmutallib, sein Oheim Abu Talib, seine Mutter Aminah, sein Vater Abdallah sind für uns nur ebensoviel bedeutungslose Namen. Höchstens, dass man den Erstgenannten, der unter den Tempelwächtern, den Koreischiten, eine leitende Stellung eingenommen haben muss, davon ausnehmen könnte. Aber wie hat gerade sein Leben die verherrlichende Sage überwuchert! Um jeden Preis sollte das Geschlecht des Propheten als das nationalste aller koreischitischen Familien erscheinen.

 

Dann hören wir von Handelszügen des jungen Sohnes Abdallabs --

 

 

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97 § 4. Mohammed und das Christentum.

 

nicht einmal Mohammeds ersten Namen kennen wir: Mohammed selbst ist ein prädikativer Name ¹³²), noch nach seiner Verheiratung mit Chadidja hiess er Abulkasim. Er ist in Syrien gewesen -- wie oft, lässt sich nicht sagen, sicher öfter als zweimal. Auch von dem nationalen Jammer Südarabiens wird er sich mit eigenen Augen überzeugt haben und von den Bemühungen der dortigen Christen um ihre Religion. Aber sobald wir über diese allgemeinen Vorstellungen hinaustreten, geraten wir in das unsichere Gebiet der Sage. Was speziell von dem Mönch Babirah (dem angeblichen Mentor des jungen Mohammed) in Syrien erzählt wird, der das körperliche Siegel des Prophetentums an Mohammed entdeckte ¹³³), ist eine grobe symbolische Form für eine wesentliche Idee Mohammeds: das Faktische daran ist, dass er sich als den Schlussstein aller Prophetie hingestellt hat.

 

Es gehört zu den kleinen Niederträchtigkeiten, durch welche das Neue von dem Alten heruntergerissen zu werden pflegt, dass man es selbst als alt erklärt. So sagten die Koreischiten, ein Mann aus Jemama, Rahman mit Namen, sei der Lehrer Mohammeds ¹³⁴), Andere wussten, dass er stundenlang mit Djebr, einem christlichen Sklaven in Merva, ganz nahe bei Mekka, plaudere ¹³⁵). Natürlich musste dann der wieder den Text zu Mohammeds Offenbarungen geliefert haben. Und mehr als einmal wird er haben hören müssen: er sei ein Ohr, d. h. leichtgläubig ¹³⁶), seine Lehre sei eine alte Verkehrtheit, schon von Früheren ausgesprochen ¹³⁷), also -- das ist der stille Nebengedanke -- durch die Zeit widerlegt. All das ist aber doch nur ein Beweis dafür, wie schwer die grosse Masse an geistige Originalität glaubt.

 

Der wirkliche Zusammenhang zwischen den Ideen des Christentums und des Islams ergibt sich nur aus der Vergleichung derselben unter einander. Denn wenn im übrigen ein geschichtlicher Zusammenhang als möglich sich darstellt, gilt das Gesetz, dass gleiche Ideen nur eine Ursache haben können.

 

Etwa in seinem vierzigsten Jahre tritt Mohammed mit der Verkündigung in Mekka auf, dass die Araber von ihrer eigentlichen Religion, der Religion Abrahams, abgefallen und zu ihr, d. h. zu dem Glauben an einen Gott, zurückkehren müssten. Das ist die „hanifische“ Religion. ^137a)

 

Wie das Wort auf jüdischen Ursprung weist ¹³⁸), so nicht

 

Bestmann, Die Anfänge des kath. Christentums und des Islams.

 

 

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98 § 4. Mohammed und das Christentum.

 

minder die Sache. Denn vor allem, mochte immerhin das Bewusstsein, Abraham sei der Stammvater der Araber, in den Ismaeliten fortleben, -- dass die Religion dieses Patriarchen, der „din Ibrahim“, Monotheismus gewesen sei, wusste vor Mohammed kein Araber mehr ¹³⁹). Wohl gab es und gibt es noch heute ¹⁴⁰) bei den Nomaden der Wüste eine natürliche Weise, das Göttliche zu verehren, die auch der Islam nicht hat ausmerzen können. Aber das ist klärlich nichts anderes als der Sonnendienst in seiner naivsten Form. Haben die Araber die Sonne je allah taala -- das höchste Wesen -- genannt? Wenn das der Fall war, dann war es jedenfalls nicht der Monotheismus, den sie bekannten. Den mit der Person Abrahams zu verflechten, hat Mohammed von den Judenchristen gelernt.

 

Wenn eine Nation sich von ihrer nächsten peinlichen Gegenwart lösen, sich über sie hinausheben will, -- in den sgn. Krisen des Volkslebens -- dann bringt sie zunächst Zwiespalt in die Geschichte: das zuletzt Gewordene wird abgelehnt auf Grund von Früherem.

 

Die Ebioniten hatten die Erscheinung Jesu als die eines solchen Reformers begriffen, der die nächste Gegenwart verbessern sollte. Sie verneinten deshalb ihre Gegenwart zugleich mit der nächsten Vergangenheit als eine „abgefallene“, indem sie auf Mose -- also mit Beiseitesetzung der Propheten -- zurückgingen und auch dessen Gesetze nur noch zum Teil gelten lassen wollten. Konnte man überhaupt da noch bei Mose inne halten? Die Juden thaten es selbst nicht. Nun wurden die Geister ihrer frühsten Helden lebendig -- auch an Männer wie Henoch klammerte sich das historisch-religiöse Interesse ¹⁴¹). Auf die Person Abrahams kommt ja auch Paulus in seinen Argumentationen wiederholt zurück.

 

Wenn man aber das Allgemeine -- die sgn. Naturreligion -- noch in dem Volke selbst, nicht über ihm -- wie Jesus es that -- fand, musste man schliesslich bei Abraham als dem Anfänger des israelitischen Volkes stehen bleiben. Wie hätte nun nicht auch dessen Person grade bei den Syrern lebendig sein sollen, die, zum Christentum bekehrt, eben an Stätten wie Harran sich auf Schritt und Tritt an die Stätten des Patriarchen erinnern mussten. Sie heissen wohl auch gradezu die abrahamitischen Sabier ¹⁴²). Dabei aber war man nicht gewillt, die anderen

 

 

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99 § 4 Mohammed und das Christentum.

 

Patriarchen auszuschliessen -- alle von Adam bis auf Mose wurden nun die Träger des Monotheismus und seine Garanten ¹⁴³).

 

Abgesehen von der faktischen Berechtigung dieser These -- diese Ahnenreihe des christlichen Gottesgedankens war, weil der historische Beweis, zugleich das stärkste Motiv für die Orientalen, die neue Religion anzunehmen. Dies dialektische Mittel vergleicht sich in gewisser Hinsicht der griechischen Anknüpfung des Christentums an die allgemeine Kirche. So wie bei diesen die allgemeine Idee des Christentums bewiesen wird durch den Hinweis auf den festen Zusammenhang ihrer Träger unter einander in der Breite des Raums -- so war es bei jener orientalischen Anschauung die an sich damit gleichwertige Vorstellung von der Kontinuität des Offenbarungsinhalts in der Zeit und der Identität desselben in dem Unterschied der Zeiten, durch welche das Christentum eine feste Basis bekam. Beides ist dem innersten Geistesleben der beiden Völker abgelauscht: dem naturwüchsigen Araber beginnt das geistige Leben erst dadurch, dass ihm die graue Vergangenheit Bedeutung gewinnt. Ehe die Gegenwart lebendig wird, beschäftigt sich die Phantasie der jugendlichen Völker mit den grossen Männern der Vergangenheit, den Heroen. An die Stelle der geschichtlichen Spekulationen tritt jedoch, sobald das Volk durch grosse Ereignisse reift, die Gegenwart mit ihren Interessen, die πολιτεία: aus ihr entsprang das Gemeinschaftsideal der Hellenen, das die christliche Kirche an ihren Siegeswagen zu fesseln verstand.

 

Dieser besondere Accent, den der Westen auf das Gemeinschaftsideal, der Osten auf die konkrete Figur des Ibrahim legt, unterscheidet beide Ideen von den ebionitischen Ausgangspunkten. Die Erinnerung an die Vergangenheit, wie das Interesse für die Gegenwart sind bei den Ebioniten fast noch unbewusst vorhanden: die Griechen und die Araber verhalten sich zu ihnen wie der Rhetor zum Erzähler.

 

Keine Frage, indem Mohammed diesen Hebel des „din Ibrahim“ an dem Götterglauben seines Volkes ansetzte, war er weit davon entfernt, sich als den letzten Propheten zu wissen: beide Ideen schliessen sich im Grunde aus. Denn das religiöse Ideal verkörpert sich in dem ersten Fall in einer vergangenen Erscheinung, in dem letzteren in ihm selbst.

 

 

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100 § 4. Mohammed und das Christentum.

 

Er war genährt mit den Traditionen des Judenchristentums, wie sie ihm durch die Sabier zugekommen waren. In der ersten Zeit warf man ihm in Mekka gradezu vor, er sabisiere, wolle ganz Mekka versabisieren ¹⁴⁴). Er hat später den syrischen Sabiern das Zeugnis ausgestellt, sie seien rechtgläubig, gehörten zu den Schriftbesitzern, die an Gott und den jüngsten Tag glauben und thun, was recht ist ¹⁴⁵). Aber berufen hat er sich auf sie doch nicht. Das würde der Stolz seines Volkes kaum vertragen haben ¹⁴⁶). Gelernt hat er aber ganz wesentliche Punkte von ihnen. Ihre Forderungen des häufigen Betens ¹⁴⁷), des Fastens ¹⁴⁸), der levitischen Reinigungen ¹⁴⁹) sind auch die seinen: gleich zu Anfang tritt er mit ihnen auf; sie stehen neben seiner Lehre von dem einen Gott. Er war denn auch ein Hanif wie so manche andere in Mekka und in Medina. An letzterem Orte finden wir einen Mönch, der ebenfalls die reine Lehre Abrahams vertritt: der Pakt mit den arabischen Gewohnheiten schien ihm bereits eine fremdartige Zuthat Mohammeds ¹⁵⁰).

 

Er war zu Anfang selbst weit davon entfernt. Er pflegte wohl -- denn die Ebioniten des Südens hatten das alte ebionitische Asketenideal nicht wie die nördlichen Elchasaiten abgestossen -- sich zeitweilig zu Büssungen und Gebetsübungen auf den Berg Hira bei Mekka zurückzuziehen ¹⁵¹). Bei einer von diesen Retraiten ist es gewesen, dass er jene Erscheinung hatte, die ihn allmählich in seine Führerrolle hineingedrängt hat. ¹⁵²) Da ist ihm -- wir lassen das Metaphysische daran beiseite -- das Bewusstsein aufgegangen, er sei eine von jenen öffentlichen Naturen, die Gott sich zur Verkündigung seiner Wahrheiten bereite, ein „Warner“, wie es deren auch andere neben ihm gab und geben konnte. ¹⁵³) Er weiss gar nicht, was er von dieser „Offenbarung“ halten solle: er kommt sich vor wie einer der arabischen Kahin, d. i. Zauberer, die im ekstasischen Zustande ihre Offenbarungen von sich geben ¹⁵⁴), -- die hasste er aber mit einem Hasse, der nur verständlich ist, wenn man annimmt, er sei in seiner Kindheit schon dem Einfluss dieser Orakelmänner entzogen worden.

 

Da sind es seine Frau Chadidja und Waraka, ihr Vetter, die den Mohammed von seiner Angst befreien. Waraka war in den Schriften der Christen wohl bewandert: der offenbart ihm, was Mohammed wohl selbst wissen mochte, dass auch nach der christlichen

 

 

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101 § 4. Mohammed und das Christentum.

 

Lehre ein Prophet in Aussicht stehe. Der Namus, d. i. Nomos, d. i. ¹⁵⁵) Christus, sei ihm erschienen ¹⁵⁶) -- nach ebionitischer Meinung geht ja durch alle prophetischen Naturen von Adam bis auf Mose, und von dem bis auf Christus, ein prophetisches Pneuma: das sei an keine bestimmte Person gebunden. Man kann sich denken, wie das befreiend auf ihn wirken musste. Er fand nun den Mut zu öffentlichem Auftreten. Mit Energie tritt er gegen die unsinnige Götzenverehrung der Araber auf, verkündet er seine Lehre von dem einen Gott -- aber an eine universale Stellung denkt er nicht: vielmehr fühlt er sich berufen, der Prophet der Araber des Nordens zu sein. „Meine Mutter hat“, so erzählte er später, „als sie schwanger wurde, ein Licht gesehen, das von ihr ausging und die Schlösser Syriens beleuchtete.“ Man sieht, er fühlte sich durchaus als Prophet des Hidjaz. Den Christen in Negran liess er ihre Mission dem Süden gegenüber, er selbst behielt sich den Norden vor. Nur in dem engsten Kreise liess man aber diesen Anspruch gelten: im Verborgenen haben seine Anhänger anfangs für ihn wirken müssen. Als er dann in dem benachbarten Taif nach dem Tode seines Oheims Abu Talib von den Thakifiten schnöde zurückgewiesen wird, kommen zum erstenmal gläubige Männer ¹⁵⁷) aus Nisibis mit ihm in Berührung: ihrer sieben, hören sie ihn in der Verzweifelung beten und werden bekehrt. Ist das für ihn Veranlassung gewesen, seinen Blick noch über Arabien hinaus, auf die Syrer zu richten? Anknüpfungen für einen weitergehenden Anspruch, der Prophet zu ein, fand er sicher bei diesen Nordsyrern, deren Christentum durch manichäischen Einfluss viel gelitten hatte, die überdies in aller Ruhe bereits die christlichen Ideen mit den alten heidnischen Gewohnheiten zu verweben angefangen hatten ¹⁵⁸). Und an Anerkennung aus diesen Kreisen scheint es ihm auch schon in Mekka nicht gefehlt zu haben ¹⁵⁹). Wie dem auch sein mag, jedenfalls hat er sich in der ersten Zeit ganz an die Ausdrucksweisen und die Traditionen des Christentums angeschlossen, so dass er, als seine Anhänger in Mekka auf Schwierigkeiten stossen, beschliesst, sie bei dem Negus in Abessinien unterzubringen ¹⁶⁹). 83 Mann (angeblich) stark sind sie nach Afrika übergesetzt: er war also doch der Meinung, dass er und der Negus gemeinsame Interessen hätten. Hat er etwa

 

 

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102 § 4. Mohammed und das Christentum.

 

wie die Christen in Negran an den weltlichen Arm des abessinischen Kaisers appelliert? Schwerlich lag dieser Gedanke ihm ganz fern: er dachte nichts weniger als patriotisch. Die Koreischiten, die wegen ihrer Geldinteressen an dem alten Götzendienste festhielten, verachtete er, wie ihren ganzen Kult. Und so etwas von Mohammed befürchtet zu haben, scheinen diese auch. Denn sie halten es für notwendig, den Auswanderern eine Gesandtschaft nachzuschicken, die sie angeblich von dem Negus zurückfordern sollte -- eine sonderbare diplomatische Sendung fürwahr! Thatsache ist, Mohammed stellte sich bis zur Flucht durchaus auf christlichen Boden. Das Volk kannte denn auch später noch keinen anderen Gegensatz als den von Christentum und Heidentum. Noch als Mohammed schon in Mekka eingezogen war, stellt der Sulamite in Nachlah seinem Götzen Ozzah die Wahl:

 

„Wenn du den Chalid (den Abgesandten Mohammeds) nicht tötest, so weiche schuldbeladen, oder werde Christ“ ¹⁶¹). Aber was wollte das damals bedeuten? Das Christentum der Byzantiner, der Juden, Syrer, Perser -- welches war die Religion, die Mohammed suchte, verkündigte? Die jüdisch-syrische Form war die einzige, welche für eine religiöse Natur wie die Mohammeds noch Raum liess. Aber indem er seine Verkündigung an den sagenumwobenen Stammvater der Araber anknüpfte, war schon der erste Schritt zu einer Nationalisierung des Christentums geschehen. Irre ich nicht, so lag in diesem Widerspruch der Stachel, der Mohammed wie alle orientalischen Christentümer notwendig weiter treiben musste. Die Frage wird erlaubt sein, ob überhaupt eine von den damals bestehenden Formen des Christentums imstande gewesen wäre, die Araber für sich zu gewinnen. Denn in dem Augenblick, wo die geschichtliche Person Jesu aus dem religiösen Mittelpunkt gerückt wurde, war die sittliche Hauptader des Christentums durchschnitten. Da blieb denn nur das spezifisch religiöse Moment, der Glaube an die Einheit Gottes. Und das langte für sich allein nicht hin, ein ganzes Volkstum zu bekehren. Der besondere Nachdruck, der in der praktischen Forderung der Hingebung an Gott, des „Islams“ liegt, ist in dieser Zeit Mohammed noch fremd. ¹⁶²)

 

Welche Zumutung an die Araber, dieser einen sabischen

 

 

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103 § 4. Mohammed und das Christentum.

 

Gottesidee wegen ihren ganzen alten Gottesdienst zu opfern. Es war das eine Forderung, als wenn man hätte die katholischen Romanen veranlassen wollen, mit eins Socinianer zu werden.

 

Zudem hatte Mohammed den eigentlich negativen Pol der christlichen Religiosität, das Gefühl der Schuld gegen Gott, in dieser ersten Zeit für diese Araber immer noch viel zu sehr in den Vordergrund gestellt; grade der aber lässt sich am wenigsten „machen“. Die Nationen brauchen, um zu diesem Stadium zu gelangen, so gut wie die Individuen etwas „Erfahrung“. „Der Prophet“, so will eine nicht unglaubwürdige Notiz über diese seine erste Religiosität ¹⁶³) wissen, „lag dem Gebet ob, bis ihm die Füsse anschwollen. Man sagte daher zu ihm: „warum plagst du dich so sehr, obschon Gott dir die früheren Sünden wie auch die späteren vergeben hat?“ Er antwortete: „wie soll ich nicht - wie David - ein dankbarer Diener sein?“ Späterhin tritt das Sündenbekenntnis des Moslims in frappanter Weise zurück: Selbst bei den Schwärmern des Islams ist dieser negative Teil der Religiosität fast verkrüppelt. Man wird daraus wohl auf eine ursprüngliche Indisposition des Arabers dafür schliessen dürfen.

 

Mohammed liess sich dadurch nicht beirren. Obwohl grade in der ersten Zeit die Offenbarungen in beunruhigender Weise lange auf sich warten liessen, ging er doch gefördert von dem Zuspruch seiner Chadidja und einiger weniger Getreuen seinen Weg. Die Sprache, die man in diesem Zirkel führte, darf man sich nicht allzu milde denken. Der Hass gegen die Götzen musste ja um so unerbittlicher werden, als er sie als lebendige Geister sich vorstellte: in der That ist die Degradierung der arabischen Götter zu Ginn, d. i. zu Genien, das unterscheidende Merkmal seiner ersten Periode. Aber der Gedanke, dass sie überhaupt nicht existierten, ist Mohammed, der in der Aufregung nach der Schlacht bei Bedr sogar den Unterschied zwischen Toten und Lebenden vergass ¹⁶⁴), kaum je zu Sinn gekommen. Woher er diese Idee von den Ginn genommen, könnte man nicht sagen: das Material zu dieser Vorstellung flottierte in dem ganzen Orient, der überall hinter den Dingen Geister witterte. Das Dasein solcher Mächte leugnen ist aber immer erst ein letzter Schritt in der religiösen Entwicklung: der erste ist ihre Depotenzierung.

 

So unwahrscheinlich es klingt -- dennoch hat Mohammed

 

 

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104 § 4. Mohammed und das Christentum.

 

noch in Mekka sich mit diesen Götzendienern abzufinden gesucht. Abu Djahl, sein schlimmer Feind, rief ihm einst zu: „Höre auf die Götter zu lästern, oder wir lästern den Gott, den du anbetest.“ Da beschloss Mohammed, die Götter nicht mehr zu lästern, und forderte seine Genossen nur auf, an Allah zu glauben. ¹⁶⁵) Ja noch mehr: Mohammed hat sich einmal dazu verstiegen, dass er den Seinen die Bitte um die Fürsprache der Ginn empfahl. ¹⁶⁶) Das ist allerdings bald zurückgenommen, aber man sieht daraus doch deutlich: die beiden Parteien haben sich von Haus aus nicht so über die Maßen feindlich gegenüber gestanden ¹⁶⁷), als es nach einigen Berichten scheinen möchte. Die Koreischiten haben naturgemäss Mohammed und seinen Anhang geduldet, solange er ungefährlich war. Wie er aber dann immer lauter sich an die Öffentlichkeit wagt, sein Anhang wächst, so dass die alte Sippenverfassung aus den Fugen zu gehen droht, da haben sie auch vor dem Äussersten nicht zurückgebebt: Mohammed ist nur durch die Flucht einem sicheren Tode entgangen.

 

Nicht ohne Grund datieren die Moslime von dieser Flucht ihre Zeitrechnung: sie ist in der That auch der Wendepunkt im Leben Mohammeds. Denn nun ist er nicht mehr bloss ein einzelner Prophet, sondern der Schlussstein aller Gottesoffenbarung, das Siegel der Propheten, er ist der Dritte nach Moses und Jesus ¹⁶⁸). Ein Hanif will er auch jetzt noch sein: er verkündigt den Gott Abrabams des Hanifen ¹⁶⁹), aber seine Stellung zu dem Christentum ist eine andere geworden. Auch in dessen Offenbarung unterscheidet er einen alten, echten Kern und eine falsche, hinzugekommene Schale ^169a). Man kann sich denken, mit welchem Wohlbehagen er in Medina den Perser Salman erzählen hörte, wie er auf seinen vielen Wanderungen in Syrien, Mesopotamien und Armenien überall den „letzten“ wahren Christen getroffen habe, bis er endlich in dem Propheten die wahre Religion entdeckte ¹⁷⁰). Er sorgte dafür, dass diese (natürlich zugestutzte) Geschichte unter die Menge kam. Hatte er früher seine Sendung an das Recht der Kinder des Heiligtums angeknüpft ^170a) so stellt er jetzt in etwas gespreitzter Weise den Islam als die höhere Einheit vom Judentum und Christentum dar, die Differenzen zwischen beiden eliminieren sich gegenseitig. „Wir kennen keinen

 

 

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105 § 4. Mohammed und das Christentum.

 

Unterschied zwischen Mose und Christus“, sagt er ¹⁷¹). Vor allem sucht er nun die Juden in Medina zu gewinnen: zuerst durch Milde und Überredung, dann durch Gewalt: als sie auch der nicht nachgaben, hat er sie aus Medina vertrieben.

 

Nun wird er zusehends bitterer gegen sie: er höhnt sie wegen ihrer unverwüstlichen Lebenslust ¹⁷²), unablässig rückt er ihnen ihre Prophetenmorde, ihre Feindschaft gegen den Islam vor ¹⁷³). Auch gegen die Christen tritt er jetzt auf, er zieht das christologische Dogma derselben unaufhörlich durch: Gott hat keine Frau und keine Kinder. Er lobt sie freilich immer noch, dass sie sich den Moslimen freundlich erweisen -- wegen ihrer Priester und Mönche ¹⁷⁴) --, aber im ganzen hat man den Eindruck, die Wege der beiden Religionen gehen auseinander.

 

Er stellt sich auf eigene Füsse. Hatte er früher ¹⁷⁵) mit den Ebioniten sich nach der heiligen Tempelstätte Jerusalems gewendet, so richtet er bei dem Beten jetzt sein Haupt nach Mekka ¹⁷⁶). Er überwindet die Antipathie gegen den Götzendienst, bloss um Arabien als Ganzes für seine Lehre zu gewinnen. Er ermässigt die asketischen Tendenzen des Christentums dem Arabervolk zu Liebe auf das geringste Mass: Fasten tritt an die Stelle der Enthaltsamkeit ¹¹⁷). Die Waschungen können, wenn kein Wasser vorhanden, durch Reibungen mit Wüstensand ersetzt werden. Auch sonst spielt er weit mehr den Araber aus denn zuvor. Zugleich umfassen seine Blicke nicht bloss Arabien, sondern auch Byzanz und Persien -- er sieht sich im Geist als Eroberer in beiden Reichen, seinen Allah als den Herrn des Orients und Occidents ¹⁷⁸). Vor allem aber, ihn kümmern nicht mehr die eigentlich christlichen Ideen: er ist sich bewusst, dass seine Anschauung nicht mehr bloss auf einer Stufe mit der christlichen steht, sondern über sie hinausgeht -- aber wie das denn so geht, auch dies sucht er noch in die Worte des neuen Testaments zu kleiden. Im Johannesevangelium hatte Christus von einem kommenden Parakleten gesprochen. Die Montanisten hatten bereits diese Idee mit dem ebionitischen wahren Propheten in Verbindung gebracht: Montanus sah in sich den „Tröster“, durch welchen Gott seiner Kirche in der Endzeit inne wohne. Mani hat dann diese Vorstellung aufgegriffen und, sich als den Parakleten

 

 

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106 § 4. Mohammed und das Christentum.

 

bezeichnend, die Auktorität desselben zur Begründung eines national-persischen Christentums verwendet. Seither blieb diese Idee im Orient immer flüssig. Sie war eine Weiterführung von ebionitischen Gedankenreihen, die durch eine Johanneische Entlehnung einen gewissen Abschluss erhielt. Wie Mohammed mit seinem arabischen Christentum Ernst machte, besiegelte er sein Werk dadurch, dass er sich mit jenen ebionitisch-johanneischen Ideen durchdrang, die ihm durch den Manichäismus nahe genug getreten waren. In Medina erst wird der prophetische Sabier Abulkasim der Mohammed, der Paraklet ¹⁷⁹).

 

Damit wird er ein veritabler Religionsstifter: seine Rede, ehedem frei aus dem Herzen quellend, wird nun ermüdend prosaisch. Da die Juden und Christen mit einem Buche in der Hand vors Volk traten, und diese Bibel als das Palladium aller Religion und Bildung galt, so musste er nun auch in Buchform reden: er offenbarte seine Suren, den „Koran“. Seine lebendige Beziehung zu der sabischen Tradition von Abraham erstarrte ihm nun zu dem Besitz der „Buchrollen Abrahams“ ¹⁸⁰), Das ganze unlebendige Verhältnis zu dem toten Buchstaben drückt sich in diesem Anspruch aus. Es liegt etwas Abergläubisches in diesem Mann, das er von seinen Stammesgenossen ererbt hatte und auf sie auch wieder übertragen hat.

 

Welche Gedanken mögen durch Mohammeds Geist gezogen sein, ehe er diese Welt von Anschauungen in sich ausgebaut hat! Der Islam ist nach einer Seite hin eine Variation der ältesten und einfachsten christlichen Tendenzen. Nach einer anderen Seite hin betrachtet stellt er sich dar als veranlasst durch die Unfähigkeit des südarabischen Christentums das Volk zu christianisieren, durch die Zerrissenheit des Volks, das in den Riesenkampf der beiden Weltmächte, des Perser- und Römerreiches, hineingezogen war. Er ist wie eine Reaktion gegen das planlose Treiben in den einheimischen politischen Korporationen, wie ein Versuch in dem Innern des Volks ein Heiligtum zu gründen, wo es ganz sein eigen sein könnte. Erst als das so über das nächste Erwarten bei einem Teil gelang, und Mohammed den religiösen Widerstand brach, kamen auch die politischen Einheitsbestrebungen wieder ans Tageslicht. Und nicht am wenigsten kann man diese Religion als einen Kompromissversuch zwischen

 

 

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107 § 4. Mohammed und das Christentum.

 

christlich-religiösen Grundsätzen und arabischen Sitten, denen man ihre religiös bedenklichen Prinzipien ausgebrochen hatte, betrachten. Ihre unmittelbarsten Antriebe liegen in dem kühnen Unterfangen eines Einzelnen, ein halbgeahntes Ziel, das auf normalem Wege ihm zu erreichen verwehrt wurde, mit einem Rest von christlichen Anschauungen durch Gewalt zu erreichen.

 

Aber letzlich ist diese Religion wohl nichts von alledem ganz, ist sie vielmehr eine elementare Energie, die dem leidenschaftlichen Herzen Mohammeds entsprungen, sich auf viele Millionen Menschen fortgepflanzt hat: ist sie ein Bestreben, des Göttlichen selbst inne zu werden auf dem Wege völliger rückhaltloser Ergebung in den Willen des höchsten Wesens: ist sie eine Resignation in Bezug auf Gott, welche den semitischen Völkern zu einer Kraftentwicklung ohne gleichen verholfen hat.

 

Wenn man die Geschichte der Religionen vergleichend betrachtet, darf man sich nicht auf den Boden eines bestimmten Thatsachenkreises stellen -- sondern es kann sich nur um die Bestimmung desjenigen Masses von Ideen und praktischen Tendenzen handeln, die sich in einer Religion aussprechen. Keine Frage, das Vollmass der christlichen Religion erreicht diese islamische weit nicht, weder in philosophischer noch in praktischer Rücksicht. Aber immerhin, grosse Wirkungen haben grosse Ursachen: in dem Pathos, mit dem der Einzelne als solcher von dem Göttlichen erfasst wird, liegt ein Hebel vor, der in dieser Energie, gerade weil sie so allgemein war, dem katholischen Christentum nicht bloss hin und wieder gefehlt hat. Erst in der Innerlichkeit, die die Reformation dem Glaubensgebiet wieder erobert hat, bietet sich ein Vergleichungsobjekt für diese Grundtendenz des Islams dar.

 

Aber freilich ist es das ewig Verhängnisvolle des Islams gewesen, dass diese religiösen Kräfte nicht in sittliche Hebel einfassen.

 

Ein Blick auf das System des Korans wird das bestätigen.

 

 

§ 5. DER KORAN UND DAS CHRISTENTUN ^180a).

 

Es ist auffallend, wie viel religiös Formelhaftes, also Unverstandenes, sich im Koran findet. Wenn Mohammed Abraham

 

 

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108 § 5. Der Koran und das Christentum.

 

und Henoch Hanife oder Zadiks nennt, wenn er Waschungen und Gebete in einen unvermittelten Bezug zu der Erwerbung der Heiligkeit und Seligkeit setzt, so sind das Anomalieen: denn derlei religiöse Mechanik pflegt sich dann erst an eine neue Religion rostartig anzusetzen, wenn sie bereits eine Weile mit der „Welt“ sich berührt hat. Bei Mohammed war das nicht der Fall: Solche Reste finden sich in seinen frühesten Offenbarungen, in einem unaufhörlich quellenden Strome religiöser Beredsamkeit.

 

Noch mehr: gerade in Kardinalpunkten des Islams, wie z. B. in der Lehre von Gott ist der Koran weit davon entfernt, eine einheitliche Anschauung zu besitzen. Ohne Frage hat Mohammed Bestandteile in seiner Theologie verwendet, deren Zweck und Herkunft ihm nicht mehr ganz deutlich gewesen sein können.

 

Wird man ihm deshalb die religiöse Originalität absprechen können? Ich denke nicht. Es fehlte ihm ja die scharfe Dialektik mit einem ebenbürtigen Gegner. Denn dazu wird man seine arabischen Landsleute unmöglich rechnen dürfen. Was man sonst wohl unter den Erklärungsursachen des Islams in den Vordergrund gestellt hat, die Antithese gegen gewisse Verbildungen des gräcoromanischen Christentums, tritt in Wahrheit bei ihm erst zuletzt in Medina auf, als durch Schleifen höchstens noch ein paar Facetten an dem System angebracht werden konnten.

 

Es bestätigt sich dies, wie gesagt, vor allem an seiner Gotteslehre. Er hat in der ersten Zeit kaum daran gedacht, die Einheit Gottes als Trumpf gegen die Katholiker zu verwenden. Grade die morgenländischen Katholiker gaben in diesem Punkte den Hanifen aller Arten nichts nach. Vielmehr stellt er die Einheit Gottes durchaus der Göttervielheit der Araber entgegen. Er verwendet daher alttestamentliche Bilder, indem er den koreischitischen Götzendienst bekämpft, wirft den Mekkanern vor, sie beten die Engel, die Töchter Gottes, an ¹⁸¹).

 

Auch inhaltlich ist seine Lehre durch den Gegensatz zu den arabischen Stammesgöttern bestimmt: er legt vor allem den Ton auf die Macht Gottes, die sich in der Schöpfung zeigt. Gott ist nach ihm wie ein Licht in der Mauerblende, und um dasselbe ist ein (Spiegel-) Glas: das Glas leuchtet wie ein leuchtender Stern ¹⁸²), So mannigfaltig werfen die Kreaturen die Herrlichkeitsstrahlen Gottes zurück. Mohammed ist unvergleichlich, wenn

 

 

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109 § 5. Der Koran und das Christentum.

 

er diese Erhabenheit Gottes über die Welt schildert; die Erde ist am Tage der Auferstehung für Gott nur eine Handvoll, seine Rechte rollt die Himmel zusammen ¹⁸³). Und unerschöpflich ist er in seinen Beweisen für Gottes Dasein: in dem Abwechseln der Nacht mit dem Tage, überhaupt in dem, was Gott im Himmel und auf Erden geschaffen hat, sieht er Zeichen für die, welche Gott fürchten ¹⁸⁴). Man kennt die wunderbar schöne Schilderung der Umwandlung Abrahams zum Glauben an den einen Gott: er will die Sterne zu seinen Göttern machen, dann den Mond und endlich die Sonne, aber sie alle gehen unter und Abraham liebt die Untergehenden nicht -- da wendet er sein Angesicht zu dem, der Himmel und Erde geschaffen hat ¹⁸⁵).

 

Gewiss, diese Empfindungen sind bei ihm wahr und echt und gross. Die Mekkaner begriffen sie gar nicht: bei ihnen lag die Neuerung Mohammeds immer noch bloss in der Zahl -- ein Gott an Stelle der vielen -- nicht in der Idee von Gott ¹⁸⁶).

 

Aber es fragt sich: ist jener Einheitsgedanke stark genug, um als moralisches Motiv verwendet zu werden? Setzt sich der Wille bereits in Bewegung, sobald er unter den Druck der Idee eines schlechthin allmächtigen Gottes kommt? Man wird das wohl verneinen müssen: jedenfalls ist die Moralität, die unter dem Einfluss des alles bedingenden Naturgrundes -- nenne man das nun Schicksal (mit Rücksicht auf die Handlungen der Menschen) oder Weltseele (mit Beziehung auf die Naturdinge) -- zustande kommt, eine durchweg negative! Das beweisst die Stoa, der Buddhismus und grade der Islam mit seiner späteren, fatalistischen Spitze.

 

Denn daran ist nicht zu denken, dass Mohammed von vorn herein Gott mit der Summe des Gewordenen oder Geschehenen gleichgesetzt hätte. Gott ist ihm vielmehr ein lebendiges Agens, und die „Ergebung in ihn“ ist weit nicht dasselbe mit dem Sichfügen in das Unvermeidliche, sondern die lebendige Hingabe an Gott. Wenn aber das, dann muss auch in dem Wesen dieses Gottes noch ein anderes Moment mitgesetzt sein ausser dem der Allmacht: das ist das der Barmherzigkeit. Gott ist ihm nicht bloss el rab, sondern auch el rahmân, der Gnädige.

 

Gott heisst bei ihm schlechtweg so: „der Barmherzige“. Allerdings werden die Suren, in welchen diese Bezeichnung „el rah-mân“

 

 

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110 § 5. Der Koran und das Christentum.

 

vorkommt, von kompetenten Beurteilern einer zweiten, vormedinischen Surenreihe zugeschrieben. Allein so gewiss diese Forschungen die bezeichnenden Merkmale aller vor- und nachmedinischen Suren in den Unterschieden des trockenen, lehrhaften, gesetzgeberischen und des lebendig von dem grossen Gegenstand hingenommenen, oft hochpoetischen Tons der Sprache aufgefunden haben, so sicher ist auf der anderen Seite, dass in der Zeitbestimmung der mekkanischen Suren selbst eine ähnliche Sicherheit nicht erreicht worden ist.

 

Was macht man sich doch auch für eine inconcinne Vorstellung von dem Propheten, wenn man glaubt, er habe zuerst mit der Verkündigung des allmächtigen Gottes begonnen, dann habe in irgend einer Periode, höchstens veranlasst durch die Auswanderung nach Abessinien, der christliche Einfluss sich geltend gemacht, und nachdem der Negus sich versagt habe, oder aus sonst einem zufälligen Grunde habe der christliche Einfluss, das el-rahmân-sagen, wieder nachgelassen. Ich fürchte, dahinter lauert die ältere Meinung von Mohammed als einem abgefeimten Heuchler -- eine Ansicht, die wir prinzipiell, sei es auch nur um sie zu widerlegen, nicht zum Worte kommen lassen wollen.

 

Nein, Gott ist ihm wesentlich der Allmächtige und der Barmherzige, so wie er ihm aus den Verkündigungen der Christen entgegengetreten war. Mugailima in Taif wurde el rahmân genannt, weil er diesen Gottesnamen so oft im Munde führte ¹⁸⁷). Auch Mohammed war diese ethische Seite an dem Wesen Gottes von Anfang an eine Hauptsache. Das zeigt sich in einer der frühesten Suren des Korans, der dreiundfünfzigsten, auch wenn hier das entsprechende Wort dafür fehlt. Aber es heisst hier doch, „rechtfertigt Euch nicht selbst, denn Gott kennt Euch“; er weist sie darauf hin, dass Gott die Sünden vergebe, aber freilich die kleinen Sünden nur, nicht die grossen, wie Menschenmord, Hurerei und Diebstahl ¹⁸⁸). Dieser Standpunkt ist auch fernerhin von Mohammed nicht verlassen. Höchstens, dass er zu Zeiten ihm lebhafteren Ausdruck verliehen hat als sonst wohl.

 

Irre ich nicht, so stehen wir hier an einem jener Punkte, von wo aus man in das innere Getriebe des unmittelbarsten religiösen Empfindens hineinschauen kann. Sündenvergebung, Rechtfertigung,

 

 

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111 § 5. Der Koran und das Christentüm.

 

Erlösung, Versöhnung sind alles nur die mannigfaltigen Ausdrücke der einen Grundthatsache, mit der das Christentum der Kirche steht und fällt, der inneren Selbstverleugnung. Der Unterschied von der alttestamentlichen Praxis und Lehre liegt auf der Hand. Dort hatte es für die Sünden die mit erhobener Hand, d. h. mit Bewusstsein und Absicht begangen waren, überhaupt keine Vergebung gegeben: die Opfer und übrigen Bräuche galten nur für die unwissentlich begangenen Sünden.

 

Ein Analogon zu dieser früheren Anschauung war es gewesen, wenn die jüdischen Christen die Sündenvergebung Gottes und seiner d. h. ihrer Gemeinde auf die kleineren Sünden bezogen. Dagegen die eigentlich groben Sünden gegen den Dekalog schlossen unbedingt von der Gemeinschaft der Christen aus: Man weiss, wie lange Kämpfe es der gräcoromanischen Kirche gekostet hat, diese anfangs von ihr selbst, dann aber nur von einer Partei, den Katharern, vertretene Meinung innerlich zu überwinden, d. h. als Haeresie auszuscheiden.

 

Das Unangemessene derselben liegt darin, dass die sittliche Individualität und Totalität damit nicht getroffen wird, sondern das Sittliche mechanisch in äusseren Handlungen, die man willkürlich in Todsünden und lässliche Sünden halbiert, gefunden wird. Von einer eigentlichen Entäusserung des Ich kann dann nicht mehr die Rede sein: die Idee der „Bekehrung“ tritt zurück.

 

Das ist nun auch der Fall bei Mohammed. Er acceptiert die judenchristliche These, infolge davon bezieht sich die vergebende Thätigkeit Gottes des Barmherzigen auch nur auf das Vollmachen des Unvollkommenen, auf die Kompensation von halbvollkommenen Leistungen, auf die leichteren, vergebbaren Sünden. Grobe Sünden werden als möglich gar nicht anerkannt, wenn ein Moslim sie begeht, so verwirkt er damit seine Existenzberechtigung unter den Moslimen. Auch Omar meint, Gott nimmt von dem, der vom Islam abfällt, keinen Ersatz ¹⁸⁹).

 

Wird dieses Prinzip bei einer grösseren Gemeinschaft durchgeführt, dann muss sofort zu Tage treten, dass hier eine durchaus flache Ansicht von dem Wesen der Sittlichkeit die Voraussetzung bildet. Nur im äussersten Notfall wird man sich zu einem sittlichen Todesurteil verstehen, es wird also alles, so viel möglich, als läErlösslich betrachtet.

 

 

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112 § 5. Der Koran und das Christentum.

 

Darin zeigt sich denn aber, dass zwischen der Vorstellung des Allmächtigen und der des Barmherzigen bei Mohammed das Bindeglied fehlte: die Idee des heiligen Gottes. Sie allein hätte den weiteren Verlauf der christlichen Gottesidee im Islam vor den abschüssigen Bahnen bewahren können, auf die sie Mohammed selbst noch geleitet hat. Sie allein hätte auch die tiefere ethische Beurteilung dem Moslim nahe gelegt, welche bei jeder Vergleichung zwischen dem sittlichen Lebensideal, Gott, und dem momentanen sittlichen Zustand des Menschen sofort das unbedingteste Defizit konstatiert.

 

Das Fehlen dieses Kardinalbegriffs erklärt allein die Thatsache, dass der Islam schliesslich nicht dauernd regenerierend auf die Völker gewirkt hat. Der sittliche Hauptnerv ist nicht getroffen, so sucht denn das religiöse und das sittliche Interesse auf die verschiedenste Weise seine Befriedigung. Jenes, indem es in die bunte Fabelwelt der Phantasie eindringt, dieses, indem es sich an das sittliche Herkommen der Nationen, die den Islam aufnehmen, anschliesst.

 

Auch in Medina hat Mohammed noch dann und wann grosse schwungvolle Ansichten über Gottes Art und Wesen gehabt, aber produktiv, wie er es in Mekka gewesen war, ist er dann nicht mehr. Die Organisation seiner wachsenden Schar, die politischen Angelegenheiten derselben gaben seinem Denken eine praktischere, ordinärere Richtung. In demselben Maße, als die sich breit macht, tritt auch die Idee des Barmherzigen in den Hintergrund, verfällt seine Phantasie, die ehedem die bereitwillige Form seiner grossen Konceptionen war, auf halsbrecherische Kunststücke, auf unwürdige Phantastereien wie seinen nächtlichen Ritt auf dem Borak nach Jerusalem, seine nächtigen Expeditionen nach Irak und dgl. Da sie so ohne den rechten sittlichen Ernst war, begreift sich auch wohl, dass die tief bedeutsame Ergebung an Allah ihm zu der dumpfen Hinnahme des von ihm gesendeten Geschicks geworden ist. Da wird die durch positive Zwecke ehedem gezügelte Allmacht zur rücksichtslosen Allwillkür, für welche die Menschen blosse Puppen sind. ¹⁹⁰)

 

An solchen Extravaganzen des theologischen Verstands wird man recht inne, wie wertvoll es für die katholische Kirche war; dass die griechische Besonnenheit ihre Spekulationen leitete und

 

 

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113 § 5. Der Koran und das Christentum.

 

überall an den Klippen der Extreme bis zum Monotheletismus hin vorübergelenkt hat.

 

Das Eigentümliche der griechischen Gotteslehre war gewesen, dass sie niemals hatte im Prinzip -- obgleich das in Wirklichkeit oft genug geschah -- die geschichtliche Seite des Lebens Jesu aufgeben wollen. Eben das Geschichtliche an der Person Jesu ist Mohammed völlig gleichgültig. ¹⁹¹) Man kann nicht sagen, er kannte es nicht. Es begegnen doch Anspielungen auf die evangelische Geschichte, mag er sie nun aus Erzählungen, aus Vorlesungen oder unmittelbar aus den evangelischen Schriften kennen gelernt haben. Freilich vorwiegend sind in diesen Reminiszenzen die Anklänge an die ebionitischen Kreisen entstammten Erzählungen aus der Kindheit Jesu. Man weiss, dass grade das evangelium infantiae im arabischen Idiom sich einer weiten Verbreitung erfreut hat: von den kanonischen Evangelien hat sich, so wenig sie gefehlt haben können, doch noch keine Übersetzung auftreiben lassen. Aber auch wenn Mohammed das tiefsinnige Wort des Johannes von Jesu als dem Wort Gottes in den Mund nimmt ¹⁹²), kann er es nicht, ohne den spekulativen oder geschichtlichen Kern desselben eigentümlich zu vergröbern; da ist ihm das Wort ein sinnlich gehörtes, das in das Ohr der Jungfrau eingeht und auf diese Weise die körperliche Ursache der Empfängnis Mariä wird. ¹⁹³)

 

Auf das engste sucht er sonst den „Isa“ an den Mose anzuknüpfen, wie die Ebioniten, die ja auch in Jesus nur den wiedergekehrten Mose erblickten. Diese geistige Identität stand ihm so fest, dass er beide auch in direktes verwandtschaftliches Verhältnis zu einander brachte: er erweckt bisweilen den Schein, als habe er Jesum zu einem Neffen des Mose gemacht -- oder ist das ein blosses Missverständnis seiner Worte seitens seiner Sekretäre ? ¹⁹⁴)

 

Eben in dieser Zurückführung des Geschlechtes Jesu auf Levi mochte er bei den Judenchristen Vorgänger haben ¹⁹⁵) -- das Wichtige daran ist auch hier die Idee, welche solchen Stammbaum hervorgerufen hat: wenn Jesus ein Prophet war wie Mose, dann war er eben nur ein Individuum wie alle Propheten, ein Einzelner, auf den wieder ein Anderer folgte. Dagegen als Nachfolger und Sohn Davids, wie die Katholiker ihn fassten, war

 

Bestmann, Die Anfänge des kath. Christentums und des Islams.

 

 

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114 § 5. Der Koran und das Christentum.

 

er der König, der die ganze Gottesoffenbarung zu einem endlichen Ruhepunkt gebracht hat.

 

Die Abendländer haben mit sicherem Takt diese definitive Natur der christlichen Religion erkannt und sie festzumachen gesucht. Das religiöse Bewusstsein ist solange ein gequältes, unruhiges, solange nicht dieser Mittelpunkt für dasselbe festgelegt ist. Die Geschichte des Islams wie des Buddhismus bis auf den heutigen Tag beweist, wie der moralische Fortschritt der Menschen unauflöslich geknüpft ist an die Bedingung dieser Befriedigung des religiösen Interesses: Sie ist die erste Bedingung jeder Konstanz in der Kulturentwicklung der Menschheit.

 

Es ist längst durch eingehende Erörterung der Zusammenhang der Christologie des Mohammed mit der des Ebionitismus festgestellt. Die ganze ungeschichtliche Art derselben stellt sich dar in der Auffassung von dem Tode Jesu: er gibt Mohammed nur Gelegenheit, die List Gottes zu preisen, der listiger als die Menschen einen anderen Menschen anstatt des Jesus dem Kreuz überantwortet habe. ¹⁹⁶) Natürlich muss dabei jede vorbildliche Bedeutung des Lebens Christi verloren gehen -- wie hätte daneben auch der Geist als der heilige bestehen können? Er ist ihm wie den Ebioniten ein monströses Gebilde, das ihm nur als Offenbarungsmedium für seine Entdeckungen denkbar schien.

 

Es gehört zu den mancherlei nicht resorbierten Resten des geschichtlichen Christentums im Islam, dass Mohammed diese spezifische Stellung des Begründers der christlichen Religion nicht hat beseitigen können. Der Anlauf dazu ist gleichwohl gemacht. Er lässt sich einmal dahin aus, die Araber beteten die Engel, die Juden den Esra und die Christen den Jesus als Gott an. ¹⁹⁷) Man merkt deutlich das Gehässige dieser Parallele -- alle Nicht-Moslime sollen als Götzendiener an den Pranger gestellt werden. An die Stelle des h. Geistes hat er selbst späterhin den Gabriel treten lassen ¹⁹⁸); damit war er einer von den Ginn, von den guten nämlich, die zahllos den Hofstaat Gottes bilden, ohne seine Herrschaftsstellung irgendwie zu beeinträchtigen. Hatte er zu Mekka in der ersten Zeit den Arabern als Götzendienern die Anbetung dieses göttlichen Hofstaats statt des Königs selbst -- diese einleuchtende Absurdität -- zum Vorwurf gemacht, so schien er in Medina auch die Christen in die Nähe der Götzendiener

 

 

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115 § 5. Der Koran und das Christentum.

 

zu bringen. Er wird nicht müde, gegen die Hinzugeseller, d. h. die christlichen Schriftbesitzer, zu eifern, welche Gott einen Sohn geben. „Er müsste ja dann auch eine Frau haben“, argumentiert er immer wieder gegen die Christen.

 

Warum hat er denn aber den Christen den Vorwurf der Götzendienerei nicht gemacht? Zunächst wohl, weil er von den judenchristlichen Ideen selbst ausgegangen war, und in denen war doch die absolute Identifikation Jesu mit Gott durchaus nicht vollzogen: Jesus galt etwa als der weltbildnerische Erzengel. Sodann die Schwierigkeit der Sache selbst: als die Christen in Negran mit ihm über ihren Glauben in Medina disputieren, fragen sie ihn zum Schluss, wer der Vater Jesu sei. Mohammed wusste nicht anders, als dass Jesus von einer Jungfrau ohne Mannes Zuthun geboren sei. Auf diese Frage musste er so gut verstummen wie die Negraner auf seine Frage, wer denn die Frau Gottes sei, ¹⁹⁹) Auch waren ihm die Christen immer freundlich und wohlwollend entgegengekommen. Und vor allem: er konnte das Zeugnis Christi nicht entbehren; er selbst war ja nichts anderes als der von ihm geweissagte Prophet. Darauf beruhte seine schlechthin universelle Stellung.

 

So sind denn diese judenchristlichen Bestandteile in dem Koran geblieben, in der That, wie ein Alter gesagt, ein Zeugnis Mohammeds für Christus. Aber ein organischer Bestandteil seines Systems sind sie nicht geworden.

 

Früher trennte man scharf natürliche und positive Religion. Die letztere unterschied sich von der ersteren dadurch, dass sie sich auf einen geschichtlichen Stifter zurückführen konnte. Man wird aber wohl besser die Beziehung der Religion auf das sittliche Wollen zum Kriterium machen. Darauf beruht allein die innere Universalität, welche die positiven von den wildgewachsenen Religionen unterscheidet.

 

Unmöglich kann man es leugnen, dass der Islam zu diesen moralischen Religionen gehört: er hat unter den Morgenländern und Abendländern gewisse Bestrebungen in die Höhe gebracht, denen man das Prädikat „sittlich“ nur dann verweigern kann, wenn man dieses in dem allerengsten Sinne gebraucht; oder ist die milde Behandlung der Sklaven, die Barmherzigkeit gegen Arme und Elende, die Warnung vor Hochmut -- „ihr könnt die Erde

 

 

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116 § 5. Der Koran und das Christentum.

 

ja doch nicht spalten“ ²⁰⁰) --- u. dgl. etwa kein Element der Moralität? Aber das Leidige daran war nur, dass dazwischen so viel moralische Spreu eindringt, sittlich ganz gleichgültige Handlungen, welche alle mit derselben Prätension als wertvolle Leistungen auftreten, als „Verdienste“. Dafür gilt es die erklärende Ursache zu finden.

 

Das fürnehmste moralische Motiv, das Mohammed verwendet, ist die Vorstellung des Gerichts. „Gott ist der gerechte Richter“, in der Durchführung dieses Themas ist er sich durchaus immer gleichgeblieben. Wenn man unbefangen seine darauf bezüglichen Worte auf sich wirken lässt, kann man sich eines mächtigen Eindruckes nicht erwehren. Es hat etwas Erschütterndes, wenn er den üppigen und unbarmherzigen Reichen, den übermütigen Frevlern und Gottlosen immer wieder zuruft: „Gott ist ein schneller Rechner, er ist zuverlässig im Rechnen -- irret Euch nicht, er lässt sich nicht spotten.“ Es ist ganz im Sinn eines alttestamentlichen Propheten, dass er immer und immer wieder das drohende Gericht, seine unmittelbare Nähe vor Augen stellt. Wie ein Menetekel tönt durch fast alle Suren das düstere Mahnwort hindurch: „welch eine schlimme Reise ist es dahin“, zur Hölle nämlich. Gewiss, es war die ihm eigenste innerste Überzeugung: selbst seine sinnliche Phantasie war davon so ergriffen, dass er sich wohl unmittelbar an den Ort der Höllenqualen versetzt glaubte. ²⁰¹) Ich stehe auch nicht an, dieses Gefühl für echt religiös zu halten, ja noch mehr, es ist echt christlich, -- es ist der Ausdruck für die Empfindung der persönlichen Verantwortlichkeit gegenüber dem sittlichen Ideal.

 

Diese beständige Erinnerung an den „klopfenden“, d. i. den Tag, welcher Herzklopfen macht ²⁰²), bringt es mit sich, dass Mohammed die Idee der Auferstehung mit solcher Vorliebe in den Vordergrund stellt. Der Glaube an Gott und den letzten Tag alterniert bei ihm mit dem an Gott und die Auferstehung. Er kann sich nicht genug thun, um die Möglichkeit der Auferstehung zu beweisen. Besonders die Allmacht Allahs ist es, die er hier ins Spiel bringt; der, welcher den Menschen aus einem Blutklumpen machte, wird doch wohl auch die zweite Belebung zuwege bringen können. ²⁰³) Aber auch an sinnigen Analogien aus dem Leben der Natur ist bei ihm kein Mangel.

 

 

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117 § 5. Der Koran und das Christentum.Höll

 

Aber zugleich kehrt hier bei Mohammed der alte ebionitische Gegensatz zwischen dem Jetzt und dem Dann wieder, dieses Erbstück aus der Zeit der Entartung des alten Bundesvolks. Auch Mohammed hat infolge davon diesen gegenwärtigen Aeon anfangs so dunkel als möglich gezeichnet. ²⁰⁴) Aber diese Beurteilung hielt nicht stand: nimmer mehr hätte er den naturwüchsigen Arabern diese morose Weltauffassung beibringen können. Es finden sich wohl auch noch Anklänge an ursprüngliche asketische Bestrebungen -- er hat sie jedenfalls nicht von vornherein ausgeschlossen. Er erkennt z. B. ²⁰⁵) eine Ehescheidung aus asketischen Neigungen an. Aber das alles ist im ganzen fremdartig -- es war unverträglich mit einer Anschauung, welche das Leben und den sinnlichen Genuss in seine Rechte einsetzte.

 

Deshalb ist denn auch schliesslich jene Gerichtsidee nicht zu ihrem unmittelbaren Effekt gekommen. Sie hat nichts zu der sittlichen Konzentration beigetragen, die in der Rechtfertigungslehre Pauli sich als das greifbare Resultat der Gerichtsidee darstellt, sondern sie wird zu einem blossen Schreckmittel, zu einer Vogelscheuche, die denn auch den Spott aller richtigen Rationalisten hervorgerufen hat.

 

Damit hängt es denn wohl auch zusammen, dass Mohammed mit der Zeit andere „Tugendmittel“ verwendet. In seinen Reden, die er den Mekkanern gehalten haben soll, erinnert er sie an vergangene Gerichte, die durch nationale Propheten über alte Völker der Vorzeit, unter anderen über die fabelhaften Aditen, ergangen sind. Ja, er greift noch eine Note tiefer. Er zeigt seinen Gläubigen die goldenen Früchte des Paradieses, er zeigt ihnen die kühlen, wasserreichen Gärten, in denen herrliche Huris mit keuschen Blicken und grossen, schwarzen Augen ²⁰⁶) den Gläubigen über die Unbill und den Drang der Gegenwart trösten werden.

 

Das ist ja allerdings die tiefste Stufe auf der Leiter der ethischen Zugkräfte. Sie verzichtet ganz und gar auf das ethisch allein Wertvolle, auf die Totalität des Charakters und erreicht auch nur eine momentane Explosion irgend welcher Energieen, die zur Erreichung eines äusseren Zweckes führt. Und auch das nur bei den Massen, die für die edleren Antriebe des Herzens unempfänglich sind. Allein so bedenklich die Verbreitung dieser

 

 

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118 § 5. Der Koran und das Christentum

 

Paradiesesvorstellungen geworden ist ²⁰⁷), es wäre unrecht, sie dem Islam als solchem zuzumessen. Es ist der entartete Islam: diese Idee ist allerdings schon in dem Koran, wenn auch nicht in der Weise wie die ursprüngliche Gerichtsidee, vertreten, allein dem Mohammed, der um jeden Preis das Volk als Ganzes zu sich herüberziehen wollte, gewissermassen abgerungen. Zu verteidigen ist er hierin gewiss nicht, es ist wohl auch die Frage, ob er nicht durch Verzicht auf eine grössere Wirkung bei seinen Lebzeiten schliesslich grade durch strengere Disziplinierung der Sitten einen grösseren Erfolg bei seinen Landsleuten hervorgerufen hätte. Aber diese Selbstbescheidung ist ihm nun einmal nicht eigen gewesen. Er griff schliesslich zu Mitteln, die vor seinen eigentlichen Ideen nicht bestanden -- er hat eben, wenn er auch eine bedeutende und überlegene Natur war, doch nicht das, was man eine grosse Seele nennt, besessen.

 

Die anthropologischen Ansätze des Islams erinnern in ihrem Verlauf in frappanter Weise an die theologischen: bei ihnen wie bei diesen ein allmähliches Zurückweichen der ethischen Positionen und verstärktes Sichgeltendmachen der mechanischen naturhaften Interessen. Islam heisst Ergebung. Der Moslim hat in Allah den Frieden seiner Seele gefunden, Allah ist ihm der ruhende Pol in der Erscheinungen Flucht. Mohammed hat wohl eine Empfindung von dem hohen Wert dieser seiner Kardinalforderung. „Mit den Schriftbesitzern“, sagt er, „streitet auf die anständigste Weise, nur die Frevler unter ihnen seien ausgenommen, und saget: wir glauben an das, was uns und an das, was Euch geoffenbart worden ist. Unser Gott und Euer Gott ist nur Einer, und wir sind ihm ganz ergeben“ ²⁰⁸) --- wie der Sänger des west-östlichen Divans meint, „wenn Islam Gottergeben heisst, in Islam leben und sterben wir alle.“ Es kam vor allem darauf an, das pathologische Element in dieser Ergebenheit abzustossen. Solange Mohammed noch in der religiös-produktiven Zeit sich befindet -- in Mekka also -- wird man sich den Islam noch in diesem positiven Sinn auslegen dürfen; er ist das vielleicht erst allmählich sich losringende Wort für das christliche Wort: Glaube. Da ist denn auch die Leitung, die Führung Allahs ein persönliches Thun Gottes. Aber was hätte dazu gehört, die Mediner auch nur zu solchem bewussten Islam zu bewegen. Man kann sich

 

 

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119 § 5. Der Koran und das Christentum.

 

auch denken, dass Mohammed in dem Masse, als er die einen sich von ihm wenden, die anderen sich zu ihm kehren sah, darin ein seinen letzten Ursprüngen nach ihm unerkennbares Rätsel erblickte --- so etwas von einem Schicksal. Auch Luther ist ja einmal auf dieses harte Gestein gestossen. Genug, in Medina hat Mohammed bewusst oder unbewusst diese Leitung mit dem unabänderlichen Verhängnis gleichgesetzt. Da heisst es denn: „Gott führet in den Irrtum, welchen er will, und leitet, wen er will.“ ²⁰⁹) Da ist es denn auch bald geschehen, dass dieses Fazit aus der Geschichte sich ineinanderschob mit jener ursprünglich religiösen Betrachtung des Einzelnen und seines Verhältnisses zu Gott -- ein Vorgang, der dann seit den Tagen der Mutazaliten ²¹⁰) den Bekennern des Islams den Stoff zu den intrikatesten Erörterungen und Streitigkeiten gegeben hat.

 

Wir entgehen diesen Komplikationen von vornherein, indem wir Mohammeds spätere, dogmatisch-historische Thesis von der ursprünglichen, religiösen unterscheiden.

 

Gewisse Dogmen erscheinen in dem System des Islams wie versandet: Sie ragen nur mit dem Kopf noch über die Bildfläche hervor. So ist es z. B. mit der Lehre vom Glauben ²¹¹), Das wesentliche religiöse Element desselben ist in dem „Islam“ enthalten. Dennoch redet Mohammed von Glauben und Werken in der altchristlichen Terminologie. Um das Verhältnis derselben zu bezeichnen, hat er einmal ein Bild gebraucht -- es stammt doch wohl noch aus seiner ersten Zeit ²¹²) --, das die Meinung Pauli über diese Frage höchst korrekt wieder gibt: „die Handlungen der Ungläubigen gleichen einer Wüstenkimmung, wenn der dürstende Wanderer hinkommt, so findet er -- nichts: nur Gott findet er bei sich, der ihm seine Rechnung voll ausbezahlt, denn Gott ist schnell im Rechnen.“ Aber wollte man nun glauben, dass er die Werke, das sittliche Verhalten, zum Glauben in eine innere Beziehung gesetzt hätte, so würde man sich betrügen: er ist nie über ein loses Nebeneinander der beiden Faktoren hinausgekommen ²¹³), Man dürfte ihm das nicht eben sehr zum Vorwurf machen: es gab damals auf der ganzen Welt keine religiöse Gemeinschaft, die das gliedliche Ineinandergreifen der religiösen und ethischen Funktion im Sinne des Paulus sich zu eigen gemacht hätte. Nur insofern fällt es auf, als Mohammed

 

 

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120 § 5. Der Koran und das Christentum.

 

ja doch durch seine lebendigere Betonung des Glaubens, des Islams, den Anfang zu einer Wendung gemacht hatte. Aber dabei ist es denn auch geblieben: das Erbe des Ebionitismus und die Liebedienerei gegen seine Araber hat dazu gedient, diese erneuernde Bewegung aufzuhalten.

 

Es gab nur ein Mittel, dieselbe von solchen fremdartigen, schädlichen Einflüssen fern zu halten; das war die Bildung einer religiösen Gemeinschaft, einer Kirche. Durch sie werden solche religiösen Accente und Empfindungen permanent, gähren aus. Aber dafür war nun das arabische Volk ein zu spröder Stoff. Die Trennung von Staat und Kirche ist bei kindlichen Völkern überhaupt unmöglich. Es muss erst die abstrakte Staatsidee gewissermassen herausdestilliert werden, ehe der Gedanke einer davon unabhängigen religiösen Gemeinde festen Fuss fassen kann -- welche lange Zeit hat nicht das Abendland gebraucht, um diese einfache Wahrheit nicht bloss einzusehen, sondern auch durchzuführen, in gewissem Masse ist das ja noch jetzt nicht geschehen.

 

Und nun die Araber, bei denen alles sofort noch auf das Interesse des Stammes, der Familie, der Sippschaft zugespitzt wurde! Mohammed wurde die dreizehn Jahre in Mekka durch die dortige Stammesverfassung, welche die Verletzung eines Schutzbefohlenen als einen Kriegsfall behandelte, geschützt. In Medina sind es wieder die Stämme der Ausiten und Chazraditen, welche seine Sache mit der ihres Stammes solidarisch machen. Gegen diese force majeure mussten die schüchternen Versuche Mohammeds, den religiösen Grundgedanken zum Eckstein einer Gemeinschaft zu machen, von vornherein sich als vergeblich herausstellen.

 

Denn versucht hat Mohammed dies allerdings. Die nach Äthiopien Ausgewanderten stellen in der That so den Kern einer religiösen Gemeinde dar -- ihre Zahl selbst zeigt sie als ein Gegenstück der 70 + 13 Jünger Jesu. Auch in Medina traten sie noch eine Weile als einheitliche Korporation, als die „Ausgewanderten“, auf, aber endlich verschmolzen sie mit den gläubigen Medinern -- vermutlich nach der Vertreibung der Juden. Aber hat Mohammed je an eine lediglich religiöse Gemeinde gedacht? Man könnte das daraus schliesgen, dass er noch in einer

 

 

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121 § 5. Der Koran und das Christentum.

 

seiner letzten Suren einschärft: „O ihr Gläubigen, erkennt weder Eure Väter noch Eure Brüder als Freunde an, wenn sie den Unglauben dem Glauben vorziehen“ ²¹⁴). Er nennt wohl auch seine Gläubigen ein Volk, geschieden von allen anderen Menschen ²¹⁵). Aber bei solchen allgemeinen Maximen ist es geblieben. Denn die politischen Verhältnisse der Halbinsel litten so wenig wie sein eigener Anfang den Ausbau einer solchen Gemeinde: vor allem die Herübernahme des nationalen Priestertums, welche im Abendland so leicht sich vollzog, scheiterte an dem grossen Abstand, welcher den wahrsagenden Kahin von dem Priester des Einen Gottes trennte.

 

Dadurch wurde das Schicksal des arabischen Monotheismus von vornherein auf die Spitze des Schwertes gestellt: der Islam ist denn auch die einzige positive Religion geblieben, die keine Mission getrieben hat -- denn die Missionen der späteren und jüngsten Zeit sind ein exotisches Gewächs in dem Islam. ^215a) Und auf der anderen Seite hat der Islam wenig oder nichts gehabt, das die politischen und kulturellen eingebornen Triebkräfte der Nationen entwickelt hätte: wo er hintrete, wachse kein Gras mehr, sagt man.

 

Es besteht sonach auch hier eine Parallele: wie das Ideal der unter dem Islam gewordenen Individualität sich nicht hat frei machen können von den Lebensformen des früheren national-arabischen -- bloss unbewussten -- natürlichen Daseins, so ist auch das Gemeinschaftsideal noch verquickt mit den bloss traditionellen Regierungsformen der Völker. Die Idee hat sich -- religionsphilosophisch gesprochen -- nicht durchgearbeitet, ist nicht zu eigenartigem, selbständigem Leben gediehen, sie hat noch unorganische Bestandteile an sich.

 

Diese sind, soferne sie blosse religiöse Observanzen betreffen, in dem Islam vertreten durch die Gebete, die Waschungen, die Almosen. Alle drei sind Residua aus dem Ebionitismus. Dazu kommt noch ein religiöser Brauch, der aus dem alten Arabien stammt: die Pilgerfahrt nach Mekka.

 

Ein weit grösseres Kontingent zu den Sitten des Islams stellt Arabien durch die in den Koran übergegangenen Rechtsordnungen.

 

Das Gebet ist zunächst nichts anderes als eine unwillkürliche

 

 

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122 § 5. Der Koran und das Christentum.

 

Lebensäusserung des religiösen Menschen. Es ist unnatürlich, wenn es aufhört frei zu sein, wenn es statutarisch wird. Da entsteht dann die Gewohnheit, das Gebet, also diese religiöse Funktion, als ein Opus, als eine moralische Leistung, zu betrachten.

 

Man kennt aus den Evangelien die Strafreden, welche Christus grade gegen eine solche widerwärtige Verfilzung des ReligiösLuen und Moralischen bei den Pharisäern, die ihre Gebetsriemen breit und ihre Schaufäden lang machen, gehalten hat. Aber dieser Pharisaismus lässt sich schwerlich je ganz unterdrücken. Jedenfalls bei den Ebioniten war diese Entartung wieder in die Höhe gekommen. Das Gebet galt als Kompensationsmittel den einzelnen Sünden gegenüber. Es wurde bei ihnen viel gebetet, wie bei den Essenern. Es ist nicht unwahrscheinlich, dass die „Beter“, die Messalin (Audianer), in Syrien mit den Judenchristen zusammenhingen ²¹⁶).

 

Die Araber sind von Haus aus nicht dafür angelegt, so scheint es. Erst die Hanefim brachten diese Sitten nach Mekka. Wie sie, hat auch Mohammed anfangs in zeitweiliger Einsamkeit Gebets- und Bussübungen obgelegen ²¹⁷).

 

Es hat dann nichts Auffallendes, wenn er gleich zu Beginn seinen Anhängern ähnlichen Brauch zur Pflicht macht, ihm eine gleiche Bedeutung vindiziert ²¹⁸). Die 5 Gebetsstunden selbst haben mit denen der Sabier eine in die Augen springende Verwandtschaft. Dem heiligen Monat, der ehedem den Gottesfrieden der Araber vertrat, gab er einen Inhalt in besonderen Bet- und Fastenübungen. Auch hier wird der Anstoss von den Sabiern gekommen sein.

 

Unzweifelhaft ist das der Fall bei den Waschungen. Die Ebioniten und damit die Sabier hatten ja die grundlegende Bedeutung der christlichen Taufe nicht mehr verstanden. Es war ihnen überhaupt die Voraussetzung abhanden gekommen, dass die körperliche Verunreinigung durch Totes und was damit zusammenhing nur ein Bild der inneren Unreinheit sei: dass daher mit der Aufhebung dieser jene total in Wegfall kommen müsste. Der Ebionitismus hatte sich grade durch Festhalten an diesem Gegensatz von Rein und Unrein entwickelt -- seine Absenker, die Sabier, hatten ihren Namen von den Waschungen. Mohammed

 

 

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123 § 5. Der Koran und das Christentum.

 

kann sie nur von ihnen empfangen haben, denn sonst sind sie den Arabern fremd. Das eine, was er hinzuthat, war, dass er erlaubte, statt des Wassers im Notfall Sand zu verwenden -- man sieht, er war ein Sabier der strikten Observanz.

 

Mehr kam die Sitte der Araber der Forderung des Almosengebens entgegen. Von jeher galt es dort als die Tugend des Edlen, der Bitte des Unglücklichen sich nicht zu versagen. Mohammed gab dieser Schätzung eine religiöse Weihe. Diese hatte das Almosengeben längst bei den alten Israeliten bekommen. Das Almosen selbst hiess Gerechtigkeit. Von ihnen behielten es die Judenchristen, die ja, so weit sie Essener waren, ein Leben gehabt hatten, welches das Sondereigentum prinzipiell ausschloss. Diese Satzung hat auch bei den Arabern viele Thränen getrocknet. Gleichwohl darf man nicht verkennen, dass die Verwendung des Almosens als eines Rettungsmittels gegen etwaige Schuld und als himmlischen Rentenkaufs nur einer kindlichen Religionsstufe entspricht. Auch wird man nicht etwa daraus für die Behandlung der sozialen Frage etwas lernen können. Dieses Thun ist ebenso äusserlich als prinziplos.

 

Die Wallfahrt nach Mekka ist ein rein heidnischer Brauch. Mohammed hat noch in Medina geschwankt, ob er ihn acceptieren solle ²¹⁹). Aber schliesslich glaubt er doch, dass Mekka eine Wallfahrt wert sei. Denn Mekka war Arabien. So hat er denn das Götzendienerische möglichst zu entfernen gesucht. Der Tempel wurde eine Erinnerungsstätte Abrahams. Bald legte sich ein ganzer Mythenring um ihn. Sogar solche christlichen Gebräuche wie die Bitte um Sündenvergebung wusste Mohammed an zwei Orten einzuschalten und an Stelle des Gottes der Zwietracht steinigte man nunmehr den διάβολος, den Eblis, bei Arafah. ²²⁰)

 

Die Wertschätzung dieser Pilgerfahrt hat auch hier die Religion veranlasst: jeder Pilger ist als solcher durch die rite vollbrachte Reise heilig -- er hat sich seine Seligkeit gesichert.

 

Damit sind die einzelnen religiösen Pflichten des Islams umschrieben. Dass sie ein System bilden, könnte man nicht eben behaupten. Sie alle haben ein Gemeinsames nur darin, dass sie der direkten sittlichen Abzweckung entbehren. Allerhöchstens gewähren sie ein ästhetisches Interesse, und auch das wird nicht selten zweifelhaft sein.

 

 

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124 § 5. Der Koran und das Christentum.

 

In alle Poren des religiösen Bewusstseins der Moslime sind dann die Rechtsgewohnheiten der Araber eingedrungen: die Blutrache ist ebenso wohl durch den Koran geheiligt als die Polygamie, als die Leichtigkeit der Ehescheidung. Es bedarf nicht erst der Hinweisung auf diese juristische Seite des Korans, um den Beweis zu erbringen, dass das sittliche Niveau des Islams noch unter dem des Ebionitismus liegt.

 

Dennoch lässt sich auch hier der mildernde Einfluss der judenchristlichen Tradition nachweisen. Und ganz so dunkel, wie man den Zustand der mohammedanischen Welt wohl gezeichnet hat ²²¹), ist er doch auch nicht. Unleugbar hat der Islam durch seine christlichen, jüdischen und arabischen Elemente in sehr viele Völker einen Zug in die Höhe gelegt, den in einen Ruck zu verwandeln vielleicht noch die Aufgabe des Christentums sein wird.

 

Denn der Islam hat durch sein Grundprinzip, das der unbedingten aktiven Ergebung an Gott, etwas unendlich Verheissungsvolles -- die Forderung der Gottergebenheit ist eine echte Reliquie des ältesten Christentums, des Christentums Christi.

 

Um diese Reliquie ist der Islam das ganze Mittelalter über reicher gewesen als die Kirche der Gräcoromanen, als die katholische Kirche.

 

Und auch darin weist, wie mich dünkt, der Islam über sich hinaus, dass er zur Grundlage seiner Ethik den unbefangenen Gebrauch der natürlichen Lebensgüter macht. Es hängt das mit der energischen Geltendmachung der Schöpfungsidee bei Mohammed zusammen. ²²²)

 

Die Frage, über die der Islam aber hier stolperte, war die, welches es ist die Natur des Menschen: er unterschied, mit dem alten Weltweisen zu reden, nicht zwischen dem νοῦς und der ὗς in der φύσις.

 

 

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ANMERKUNGEN.

I.

 

¹) In diesem Abschnitt sind mehrfach die Resultate von II, 1, 49 ff. meiner Geschichte der christlichen Sitte verarbeitet, weshalb ich mir gestatte, hier generaliter darauf zu verweisen. Die Notizen des Hieronymus über die Nazaräer und Ebioniten haben mich nicht veranlassen können, so wenig wie der Katalog des Epiphanius, die beiden Parteien nach diesen beiden Namen zu unterscheiden, die gewiss von Haus aus allen Judenchristen beigelegt wurden. Die Angaben des Hier. werden durch seine ep. ad Aug. c. 13, die des Epiph. durch die Sekte der „Naziräer“ paralysiert.

²) Vgl. GOETHE'S bekanntes Wort:

 

Ich wandle auf breiter blumigter Flur,
ein holder Born ursprünglicher Natur,
in dem ich bade,
ist Überlieferung, ist Gnade.

 

Es gibt nur zwei ethische Grössen, die sittliche Individualität und die sittliche Gemeinschaft. Und beide können nur in ihrer Beziehung entweder zu den vorausgehenden Bedingungen oder zu den folgenden Wirkungen betrachtet werden: das gibt die vier Gesetze, die wir hier zur Verdeutlichung der Abweichung des jüdischen Christentums vom Urchristentum herangezogen haben.

³) περὶ ἁιρ. 101.

⁴) So noch zuletzt M. LÜTTKE: Der Islam und seine Völker 1878 S. 2

⁵) 1 Cor. 16, 15; vgl. Gal. 2,10.

⁶) 2, 9.

⁷) Act. 6, 7.

 

⁸) Insbesondere F. C. BAUR hat die Stellung des Judaismus in der ersten Zeit über Gebühr vergrössert: dass ich sie „unterschlagen“ hätte, ist unwahr.

⁹) Euseb. h. e. 3, 1.

¹⁰) Das hat J. BERNAYS (die Chronik des S. Severus 1861 S. 48 ff.) doch mindestens sehr wahrscheinlich gemacht.

¹¹) Dass der Essenerorden ganz zum Christentum übergetreten sei, streitet mit einer ausdrücklichen Notiz bei NILUS (430). Vgl. GIESELER K. G. 1, 2, 230 (4. Aufl.) und KEIM, Aus dem Urchristentum S. 211. Aber die innere

 

 

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126 Anmerkungen.

 

Ausgleichung der ebionitischen Ideen mit den essenischen lässt doch auf eine äussere Verschmelzung der beiden Orden schliessen, die Epiphan. haer. 19 auch berichtet.

¹²) Vgl. GRÄTZ, Gesch. des jüd. V. 3, 545 ff.

¹³) Epiph. Haer. 30, 16.

¹⁴) Dass das Christentum von Haus aus eine sinnenfeindliche Richtung vertrete, wird jetzt von denen, die in dieser Sache ein Wort haben, wohl kaum noch behauptet werden. Man kann mit mehr Recht sagen, wie dies der geistreiche S. KIERKEGAARD in seinem „Enten-Eller“ durchführt, dass es die Sinnlichkeit rehabilitiert (weil geläutert) habe, im Gegensatz zu der hellenischen Anschauung, wo sie immer nur als Grenze des νοῦς galt.

¹⁵) RANKE: Weltgeschichte 3, S. 160 f.

¹⁶) Vgl. Gesch. der christl. S. II, 1, 3 ff.

¹⁷) Eine der l. c. S. 114 gegebenen Ableitung des Begriffs λαιϰοί ähnliche Erklärung hat, wie ich nachträglich bemerke, bereits A. GEIGER versucht : Urschrift S. 151 (bei WELLHAUSEN, Vakidi S. 25); was hat Mohammed etc. S. 50.

¹⁸) Polit. 7, 7 1327.

¹⁹) Abul Fath Muhammed asch-Schahrastâni's (ca. 1100 p. C.) Religionsparteien und Philosophenschulen übers. von Ta. HAARBRÜCKER 1850. I, S. 3.

²⁰). Die Belege für die hier in grossen Strichen gezeichnete innere Auflösung der alten Welt zu bringen behalte ich mir für eine andere Gelegenheit vor. Manches hier hinein schlagende findet sich Gesch. der christl. S. I, Buch 2 besprochen. Zu dem Einfluss des Griechentums in Kleinasien vgl. EKHEL: Doctr. num. veter. vol. IV, 288 f. (de populis et urbib. neocoris, H. A. KRAUSE, Νεώϰορος 1834. S. 30), für Syrien vgl. z. B. Epistolographi graeci ed. HERCHER 1873; S 112 ff.

²¹) Joseph. antiqu. 12, 3, 4

²²) Die acta app. passim.

²³) Wenn nämlich die Vermutung MÜNTERS begründet ist, dass die Galater, an welche Paulus seinen Brief schrieb, Phryger waren (vgl. MEYER-SIEFFERT, Kommentar zum Galaterbrief 1880 S. 1 ff.). Auch bei den Montanisten stossen sie uns in diesen Gegenden auf. Euseb. h. e. 5, 16. Noch im 5. Jahrh. wurden jüdische Sektirer den byzantinischen Kaisern mehr als einmal unbequem, z. B. in Tokat (RITTER l. c. 18, 129) und in Ancyra (l. c. 491)

²⁴) Vgl. die jüdische Inschrift aus Pessinus bei PERROT: Galatie et Bittyne, Paris 1872, I, 208, mit den Bemerkungen PERROTS, welche den von FRANZ in dem C. J. gegebenen Wortlaut richtig stellen.

²⁵) Anna Comnen. Alex. 11, 3. (317 f. ed. Paris.) bei RITTER, Erdkunde 18, 582.

²⁶) Vgl. Moses Choren. hist. Arm. 2, 57. GRÄTZ, Gesch. der Juden 4, 323. v. GUTSCHMID, Rhein. Mus. 19, S. 161 ff. und überhaupt das 14. Kapitel von HERZFELDS Handelsgeschichte der Juden des Altertums (1879) und daselbst die Anm. 34, S. 336 ff. die übrigens nicht einmal alle Notizen vollständig beigebracht hat.

 

 

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127 Anmerkungen.

 

^26a) Philon, Leg. ad Caj. 33. Vergl. überhaupt ZIMMERMANN: Ephesos 132 ff. (1874). Die von den Juden bearbeiteten heraclitischen Briefe aus dieser Zeit (über sie J. BERNAYS 1869) zeigen, dass sie die Zeichen der Zeit verstanden: sie polemisieren heftig gegen den niedrigen Artemiskultus.

²⁷) Joseph. antiqu. 11, 5, 2.

²⁸) Vgl. unten S. 85 ff.

²⁹) Act. 11, 20 ist die Lesart Ἑλληνίστας weitaus besser bezeugt als Ἕλληνας. So wird sie denn trotz TISCHENDORF und LACHMANN wohl bleiben müssen.

³⁰) Noch die Arbeit von A. KOHUT: über die jüdische Angelologie und Dämonologie in ihrer Abhängigkeit vom Parsismus (Abhdlg. für die Kunde des Morgenlands IV, 3, 1866) fliesst zwar über von Versicherungen der sprachlichen Identität der betreffenden Engelnamen mit den Avesta-Ausdrücken: allein der streng wissenschaftliche Nachweis ist dafür nicht erbracht. Nur das dürfte zuzugeben sein, was auch die jüdische Erinnerung selbst andeutet (rosch haschanah 1, 4), dass die Bekanntschaft mit der persisch-babylonischen Mythologie diesen eingebornen Trieb ausserordentlich befördert hat. Vgl. Z. D. M. G. 1877 S. 245 ff.

³¹) Das Beste darüber s. bei HEINTZE: Die Lehre vom Logos 1872.

³²) Joseph. b. J. 2, 8, 7.

³³) Dass die apokryphischen Evangelien, z. B. das Evangelium Thomae, Protevangelium Jakobi, sowie das Evangelium Nikodemi judenchristlicher Provenienz sind, leidet keinen Zweifel. In Bezug auf die apokryphen acta app. hat neuerdings LIPSIUS dasselbe für viele Partien wahrscheinlich gemacht (die apokryphen Apostelgeschichten 1883. I, S. 2 ff. 33). Die Nachrichten über die Ebioniten zeigen, sobald sie uns das Wesen der Ebioniten eingehend schildern (Epiphanius ist hier grade wegen seiner Kritiklosigkeit wertvoll) den gnostischen Charakter unverblümt. Vulgäre, nicht-gnostische Ebioniten hat es nie gegeben.

³⁴) Evang. aprocr. ed. Tischend. 2. Aufl. 1876 S. 85, 141 ff. 150. 153 f. 107. Die geschichtlichen Anekdoten blieben konstant, auch wenn man die bedenklichen Lehren ausmerzte. Einen trefflichen Beleg dafür bieten die Acta Thomae (ed. BONNET 1883 und LIPSIUS l. c. 225 ff.). Auch die Geschichten des Evangel. Thomae gehen gewiss auf uralte ebionitische Tradition zurück. (Vgl. TISCHENDORF, Einleitung S. 36 ff.)

³⁵) Vgl. bes. das Protevangelium Jakobi bei TISCH.. S. XII ff. u. 1 ff.

³⁶) Orig. in Luc. hom. 15.

³⁷) Epiph. haer. 53.

³⁸) Johs. 16, 15.

³⁹) So bei den südlichen Ebioniten, den Sampsäern, die mit dem alten Namen der Essener (Schammasch syr., Schammas ar. = Diener, ϑεραπεύτης, nicht von Schamsch = die Sonne) wohl auch die älteste Überlieferung beibehalten haben werden. Epiph. 33, 1.

⁴⁰) Epiph. 30, 3. HILGENFELD, N. T. extr. can. fasc. 4.

⁴¹) Iren. 1, 25.

⁴²) Ich wage nicht, den Einfluss des Simon auf die Ebioniten zu bestimmen.

 

 

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128 Anmerkungen.

 

Wir kennen zu wenig die samaritanischen Verhältnisse, um seine Person sicher zu zeichnen. Die Quellen (Akt. 8, 9 ff.; Justin. Apoc. 1, 26; Hegesipp bei Euseb. h. o. 4, 22 (2, 13); Iren. 1. 23; Hippol. ref. 6, 6 ff.; Origen. c. Cels. 1, 57 [gegen 6, 11]) gestatten weder den Simon für den Vater der Ketzerei (so die Kirchenväter, welche ihm zuliebe die Kategorie des Archihäretikers geschaffen haben) noch für eine mythologische Figur zu halten, wie dies BAUR (Christent. K. 1853 S. 83), ZELLER (Apostelgesch. 1854 S. 171 ff.), VOLKMAR (Theol. Jahrb. 1856 S. 279 ff.), zuletzt noch LIPSIUS (SCHENKELS Bibell. S. 319 ff.) mehr oder weniger thun. Etwas anderes ist es um die einheimischen Nachrichten (s. v. Hieronymi: Briefwechsel der Samaritaner zu Naplusa etc. nach DE SACY 1836 (Progr. der Ratzeb. Domschule). ÄBULFATH: Annales Samaritani 1863 (ed. VILMAR). FRIEDRICH: de christologia Samaritanorum 1821). Die legen m. E. die Annahme eines frühen christlichen Einflusses nahe. Die weitere Frage wäre dann, ob die Ebioniten von den Samaritanern oder diese von jenen gelernt haben, wie die kirchliche Tradition will. Ich fühle mich nicht berufen, diese Frage zu beantworten. Nur die Bemerkung sei mir gestattet, dass die befremdliche Stellung der Ebioniten zu den Propheten im letzteren Falle sich gut erklären würde.

^42a) Iren: 1,26: Epiph. 19, 3.

⁴³) Jos. b. J. 2, 8, 13

^43a) elchasai wird der Name auch bei Hippol. geschrieben. Sicher zu rekognoszieren ist darin das syrische chasai = hebr. chasid, fromm; el kann nicht der Artikel sein, der im Syr. postpositiv ist. Vielleicht ist er, wie man aus Hippol. schliessen kann, Titel eines Buchs gewesen: die erste Silbe würde dann auf el = Gott zurückgehen, wozu ganz gut passt, dass Elxai mit Jexai bei Epiph. 19 wechselt.

^43b) Hieron. in Matth. 2. Aber nirgends wird gesagt, dass die, welche die jungfräuliche Geburt Christi leugnen, die ältere Form des Ebionitismus vertreten. Origenes (c. Cels. 5, 61) erwähnt auch diesen Unterschied, ohne ihn mit den anderen Merkmalen (c. Cels. 2, 3) zu verbinden. Euseb. (h. e. 3, 27) weiss ebenfalls nichts davon, dass grade die christologisch tieferen Ebioniten eine mildere Stellung zum Gesetz einnahmen. Nur den Sonntag feierten sie, was die strengen also nicht gethan zu haben scheinen. Auch Epiph. (29, 7) ist grade bezüglich der (mildern) Nazaräer zweifelhaft, ob sie nicht Christum einen ψιλὸν ἄνϑρωπον nennen.

⁴⁴) Origen. c. Cels. 5, 65.

⁴⁵) Justin (dial. c. Tr. 47) spricht von Judenchristen. welche das Gesetz nicht den Heidenchristen auflegen. Das ist doch eine stillschweigende Anerkennung Pauli.

^45a) Über die Herleitung der Sampsäer, die von einem Gestirndienst auch nicht eine Spur verraten (Epiph. 53) von arab. Schämmas = Diener vgl. ob. I, Not. 39 u. II, Not. 10;

^45b) Epiphan. haer. 52.

⁴⁶) Epiphan. haer. 58.

47) Epiph. l. c. leitet die Valesier von einem Valens ab. Doch deutet

 

 

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129 Anmerkungen.

 

er selbst an, dass das Wort arabisch sei. Es hängt wohl zusammen mit ar falasa == arm sein, wovon, denke ich, auch die Falaschas Abessiniens ihren Namen haben. Durchs Aeth. würde man auf diwenigere Bedeutung „separati“ geführt. Die Rakusier SPRENGER'S (Leben Mohammads I, 43) wage ich nicht zu identifizieren.

⁴⁸) Im Syrischen und Arabischen begegnet dieser Name besonders häufig. FREITAG lex. ar. s. v. gibt hanifun wieder mit: ab uno religionis modo ad alterum inclinans -- vel religioni Abrahami deditus. Das Wort ist aus dem Arabischen nicht zu erklären (SPRENGER). Gesen gibt für das hebr. Wort (hanef) impurum esse, hiph. ethnicum facere. Dan. 11, 32. Payne-Smith (thes. syr. zu hanfa): impurus, immundus [Dieterici führt, wie ich aus LEVY, neuhebr. Wörterb. s. v. ersehe, das Wort auf den Begriff „abbeugen“ zurück], Ἕλλην, Sabii, überhaupt profanus, auch heisst so die religio Manetis quae ad instar idololatriae est, unter Berufung auf Sanctorum vitae e Cod. Quatr. 165 v. Epiph. berichtet dann noch in seiner Weise, es seien zu seiner Zeit noch zweiMari Frauen aus der Nachkommenschaft des Elxai vorhanden gewesen, Marthus und Marthana. Diese seien fast göttlich verehrt worden: die eine, Marthus, starb zu seiner Zeit, Marthana aber lebte noch bei Abfassung seiner Schrift. Auch hier hat Epiph. nur einzelne verworrene Klänge aufgefasst. Celsus (vor 170) hat bereits von Sekten gehört, die ihren Ursprung von Mariamne und Martha herleiten. So interpretiert jedenfalls Origenes (c. Cels. 5, 62), der selbst von ihnen nichts zu wissen bekennt, ihre Namen. Der Name Marthios begegnet denn auch zur Zeit des Heraclios (Theophanes 278 Sylb. [DE BOOR'S Lit. mangelhaft bezeugt]) als Sektenname. Es wird wohl die Bezeichnung aus dem Semitischen stammen. Mâritatun (FREITAG s. v.) heissen arabisch schismatici, marratatun haeretici Abalfed. Ann. 1, 332. LEVY, neuhebr. u. chald. Wörterb., gibt als Denominative von marad (abfallen, ungehorsam sein) das adj. marada', maradtha' ungehorsam, rebellisch (Esra 4, 12--15). Ich vermute, dass mit jenem Namen die Ebioniten von den Juden belegt sind. Die Doppeltheit der Namen bei Epiph. erklärt sich wohl daraus, dass er nicht selten die Dinge doppelt sah (z. B. Merinth neben Kerinth)

⁴⁹) Justin dial. c. Tr. 47.

⁵⁰) de migr. Abrah. 1, 450; de conf. ling. 1, 410 (ed. Mangey).

⁵¹) Iren. 1, 25. Euseb. h. e. 3, 28.

^51a) Orig. c. Cels. 2, 3.

^51b) z. B. Iren. 1, 13.

⁵²) Die Person des Nicolaus hat zuerst MÜNSCHER in einer unglücklichen Stunde in die Mythologie versetzt (GABLER, Journ. f. theol. Litt. 1803 S. 17 ff.). Ein Streit darüber ist nicht wohl möglich. Das Richtige hat im wesentlichen SIEFFERT (Realenzyklop. v. HERZOG, 2. Aufl. s. v.).

⁵³) In Philadelphia und Smyrna finden wir nach Apoc. II f. ebionitisierende Tendenzen, die aus Colossae, wo Paulus sie schon bekämpfte, dorthin gedrungen sein mögen.

⁵⁴) Die Darstellungen der Kirchenväter sind wieder etwas unklar. Clem. Al. Strom. 3, 4, 25 ff. vgl. 2, 20, 118. Epiph. haer. 26, 9. Ob die „Rettung“

 

Bestmann, Die Anfänge des kath. Christentums und des Islam.

 

 

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130 Anmerkungen.

 

des N. dem Clemens gelungen ist, ist für die Hauptsache gleichgültig. Die Anhänger zogen nur Konsequenzen aus seiner Lehre, mochten ihm diese behagen oder nicht.

⁵⁵) Iren. I, 26; 3. Apocal. 2; 14, 20.

⁵⁶) So verstehe ich Apoc. 2, 24.

⁵⁷) Denn dass Johannes in Ephesus den Rest seines Lebens zugebracht hat, ist eine Thatsache, die so gut beglaubigt ist, als nur irgend eine in der Kirchen- und Weltgeschichte.

⁵⁸) Es ist hier unerlässlich, ein paar Worte über die Genesis der Gnosis anzufügen. LIPSIUS hat die Entstehung der Gnosis in Syrien zuerst (bei ERSCH-GRUBER s. v. Gnosis) behauptet. Das hätte nie zweifelhaft sein sollen. Allein 1) übersieht er die Vorgänger, die Nicolaiten, 2) beachtet er nicht das Verhältnis zu den Ebioniten. Deshalb fasst er die Gnosis zu einseitig als System, als philosophische Lehre. Diese Betrachtungsweise macht sich am breitesten bei Hippolytos' († vor 226) refutatio, den MÖLLER in seiner Geschichte der Kosmologie sehr mit Unrecht als Hauptquelle benutzt hat. Aber diese Gnostiker waren Menschen von Fleisch und Blut wie wir. Ihre Systeme bauten sie auf, um sich von der Auktorität des mosaischen Gesetzes zu befreien. Weil L. das übersieht, überschätzt er auch den Einfluss der orientalischen Religionen: materiell ist davon wenig auf die Betrachtung des Christentums übergegangen: nur die Methode, nach welcher man früher die orientalischen Religionen auf den Begriffsfuss der hellenischen Logik zu setzen suchte, ist noch in der gleichen Weise angewandt auf das Christentum. So begreift sich, dass der Kopf (Kosmogonie) der gnostischen Systeme einen orientalisch, der Schweif (endliche Befreiung des Pneuma von der Sarx) einen hellenisch anmutet, aber der Rumpf ist durchaus durch die Beziehung (positive und negative) zu den Ebioniten bestimmt.

 

Über die Quellen der Gnosis (Ges. in F. OEHLER: corpus haeresiologicum, Berlin 1856 ff. [fehlen Hippolytos' (römischer Presbyter um 200) refutatio omnium haeresium, Irenaeos: adv. haeres. und die betr. Schriften des Tertullian. Interessant ist bes. das gnostische Fragment bei Porphyr. de abstin. und das Lied aus Hippolytos ref. 5, 10 [gereinigt von den Zusätzen, bei BERGK: Anthologia lyr. nr. 62. ed. 2]) sind neuerdings sehr detaillierte Untersuchungen angestellt worden: ich komme vielleicht in einem Parergon auf diese von LIPSIUS: Zur Quellenkritik des Epiphanius 1865 datierende Bewegung zurück. Sie hat, wenn auch viel Aufklärung über einzelne Punkte, doch in der Hauptsache zu keinem bleibenden Resultat geführt: das wichtigste Dokument, das Syntagma Justins M., bleibt für uns verloren. So lange wir daher keine Originalquellen aus dem Orient auffinden, wird immer das erste Buch des trefflichen Irenaeus die Hauptquelle bilden müssen -- wir halten uns auch in der folgenden Skizze vorzugsweise an ihn. Weit vollständiger ist Hippolytos und Epiphanios. Aber der erstere ist viel zu systematisch und -- wenn auch oft barbarisch -- zu philosophisch, der andere ist ein wirrer Kopf, der nur bisweilen wertvolle Notizen erhalten hat.

 

Was dann die Entstehungszeit der syrischen Gnosis anlangt, so muss man doch wohl noch an das Ende des ersten Jahrhunderts herabsteigen.

 

 

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131 Anmerkungen.

 

Satornil lebte zur Zeit Hadrians, zur selben Zeit Basilides, der die syrische Gnosis bereits in die hellenische Welt verpflanzt. Und wenn man nun bedenkt, dass wir in den Barbelioten und Ophiten (bei Iren.) ohne Zweifel eine noch ältere Form der Gnosis vorliegen haben, wenn man ferner erwägt, wie lange solche Ideen gähren müssen, ehe sie sich zu Systemen (und noch dazu zu so mannigfaltigen!) krystallisieren, so kommt man ohne Zweifel zu einem so frühen Termin. Um dies anzuerkennen, ist es vor allem notwendig, sich der bloss literargeschichtlichen Betrachtung dieser Systeme zu entschlagen.

⁵⁹) (Diese Note gehört zu S. 35, Z. 12 v. u.) Bei den Barbelioten ist die Vorstellung etwas anders: da sind die 4 Leuchter, welche den αὐτοφυής umstehen : Harmogenes (Egypten), Raguel (Mesopotamien), David (Israel), Eleleth (die Alilath der Araber?) Iren. 1, 29.

⁶⁰) Nach Iren. 1, 30.

^60a) Euseb. pr. ev. 11, 18 (zu lesen ἅγεταί τε für ἀνάγει τε).

^60b) Die Geschichte von der Schlange, die aus ihrem Versteck hervorkriecht, sich um die Brode schlingt und dann geküsst und angebetet wird, hat Epiphanios (haer. 37, 5) von einem Ophiten selbst gehört, oder -- sich aufbinden lassen.

⁶¹) Man hat neuerdings Markion für die früheste Zeit der Gnosis reklamieren wollen. Das ist eine durch Clem. Al. Strom. 7, 107 ungenügend gestützte historische Naivetät. Nach Clem. Al. Strom. 3, 13 brüsten sich die Marzioniten mit ihrer Lehre als mit einer eigentümlichen, neuen. An einen Zusammenhang mit Satornil ist also nicht zu denken. Vgl. Note 65.

⁶²) Iren. 1, 28.

⁶³) l. c. 1, 24:

⁶⁴) l. c. 1, 25

^64a) Origen. hom. in Ezech. 15, 3.

^64b) Euseb. h. e. 5, 16.

⁶⁵) Denn nur indirekt glaubt Iren. l. c. 1, 28 das erschliessen zu können. Tertullian adv. Marc. 1, 29 nimmt das von uns Beanstandete unbedingt als gewiss an. Allein er bahnt sich den Weg zu seiner Antithese erst durch ein keckes: „ohne Zweifel“. Das muss uns bedenklich machen. Das Thatsächliche, das er berichtet, ist nichts anderes als dies, dass Markion nur Jungfrauen, Wittwen, Ehelose und Geschiedene tauft. Von dieser Thatsache bis zu dem supponierten Prinzip ist aber noc Rest h ein weiter Weg, den T. natürlich leicht absolviert. Man kann ihn doch eigentlich nicht als Quelle gebrauchen. Er ist immer noch der alte Advokat. Er widerlegt seine Gegner nie, er schlägt sie gleich tot. Den Markion parallelisiert er am Schluss mit dem Kinder mordenden Pharao! Auch Clem. Al. Strom. 3, 12 muss man die Behauptung des Clemens sehr wohl von der These des Markion unterscheiden. Er begründet die Askese nicht mit der Schlechtigkeit des alttl. Gottes, sondern mit der von ihm ja nicht gesetzten, sondern nur gebildeten ὕλη.

^65a) Vgl. ZAHN: Forsch. zur Gesch. des ntl. Kanons 2, S. 284ff. u. unt.

^65b) Das chronologische Material bei TH. KEIM: Celsus wahres Wort. 1876. extr.

 

 

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132 Anmerkungen.

 

65c) Die Apokal. des Johannes ist nach jetzt wohl ziemlich allgemeiner Annahme um 70 p. C. geschrieben.

⁶⁶) ὃσ ἐγενήϑη τὸ πέταλον εφορεϰώς sagt von Johannes ein Bischof Polykrates von Ephesus in einem Schreiben an Victor, den römischen Bischof (um 190) bei Euseb. h. e. 3, 31; 5, 24. Das hat Epiph., der es auf Jakobus den Gerechten anwendet, schon nicht mehr verstanden (haer. 29, 4).

⁶⁷) Euseb. h. e. 3, 32, 39; 5, 20

⁶⁸) Ich sehe nicht ein, weshalb die gelegentliche Notiz darüber bei Clem. Al. qu. div. salv. 42 unglaubwürdig sein soll.

⁶⁹) Der Presbyter Johannes im Unterschied von dem Apostel verdankt seine Existenz doch nur der Phantasie des Dionysios Alexandr. und des Eusebios (h. e. 7, 25), die für die ihnen lästige Apocal. einen Strohmann haben wollten.

⁷⁰) Acta Johann. ed. ZAHN. 1880. In den Acta Pauli et Theclae ist Thecla die Heldin. Sie sind übrigens ein Kunstprodukt: ein asiatischer Presbyter hat sie amore Pauli, wie er sagte, geschmiedet (Tertull. de bapt. 17). Aber solche Anekdoten, wie die von den Wanzen, die auf Kommando des Johannes beschämt die Karawanserei des Apostels verlassen, zeigen, dass hier die gemütliche Phantasie des Volkes im Spiel gewesen ist.

⁷¹) Die so viel umstrittene Frage nach der Ächtheit des Johannes-Evangeliums scheint sich doch allmählich zu Gunsten des Apostels zu beantworten. Vgl. in der Kürze Ezra Abbot: the authorship of the fourth gospel. London u. Boston 1880. LUTHARDT: Der johanneische Ursprung des vierten Evangeliums, 1874.

⁷²) Dass die Anfänge des später sgn. apostolischen Symbols auf den Johanneischen Kreis in Kleinasien zurückgehen, hat CASPARI in seinen Forschungen zur Geschichte des Taufsymbols 1871 ff. ziemlich wahrscheinlich gemacht. Desgleichen wird, wenn die Forschungen TH. ZAHNS zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons einmal abgeschlossen vorliegen werden, wohl die Überzeugung sich durchsetzen, dass auch die Sammlung der ntl. Schriften in Ephesus um die Wende des ersten ins zweite Jahrhundert, jedenfalls der Hauptsache nach, zuerst vorgenommen ist.

⁷³) In viss. Jes. hom. 15, 4 u. 6. Doch schon etwas zweifelhaft setzt O. hinzu: wenn aber jemand das Folgende annimmt.

⁷⁴) Z. B. Strom. 3, 45

⁷⁵) C. 12.

⁷⁶) HILGENFELD: Die Evangelien-Zitate Justins 1854.

⁷⁷) Das Zitat ad Sm. 3 passt nicht gut in ein gnostisches Apokryphon.

⁷⁸) Die apostolischen Konstitutionen, so zweifelhaft ihre Provenienz auch sein mag, zeigen recht, wie unklar man noch im dritten Jahrhundert, als ihr Grundstock in Alexandrien sich festsetzte, über die Confinien der katholischen und häretischen Kirche war. Die starken Ausdrücke über das Deuteronomium 1, 6, ferner 5, 15, 20, wo der Sabbat ohne weiteres als Tag des Herrn bezeichnet wird (vgl. 7, 23; 8, 32) weisen ohne Frage auf jüdisch-christlichen Ursprung hin. Sonderbarerweise fehlen diese Bestimmungen in der syrischen Rezension, die DE LAGARDE herausgegeben hat: das ist aber m. E. Korrektur,

 

 

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133 Anmerkungen.

 

⁷⁹) Patres ap. ed. Gebh. Harn. I. S. 180. Dasselbe berichtet Hieron. von Apollinaris [von Hierapolis] l. c. 188. Vgl. Irenaeus adv. haer. Extr.

⁸⁰) Das Material dieser viel umstrittenen Frage bei Euseb. h. e. 5, 23 f. Noch Origenes muss (in viss. Jes. hom. 12, 13) gegen (Heiden-) Christen eifern, welche die ἄζυμα mitmachen, die Fasten halten und gegen Frauen, welche den Sabbat beobachten (der griechische Text ist hier nach der Übers. des Hieron. zu verbessern). In dem montanistischen Streite wird die Notwendigkeit oder das Recht des Fastens gar nicht diskutiert.

⁸¹) Vgl. die Note 78 u. Gesch. der christl. S. II, 113, n. 30. wozu noch Justin dial. 24, Ignat. ad Magn. 9. ad Philad. 6. mart. Polyc. 7, 1; 8, 1 hinzuzufügen wäre. Allerdings zeigt ep. Barn. 15, dass von Anfang an zwei Gewohnheiten bei den Heidenchristen sich geltend machten.

⁸²) dial. c. Tryph. 47.

⁸³) c. Cels, 2, 3.

^83a) Vgl. z. B. Tertullian. apolog. 9. RUINART, Acta mart. S. 178.

⁸⁴) Dahin sind vor allem Schriften wie die testamenta 12 patriarcharum zu rechnen (ed. WINKLER 1869). Denn dass dieselben von einem Heidenchristen geschrieben sind, glaube ich wegen der darin vorkommenden Empfehlung Pauli mit RITSCHL (Entstehg. der altk. Kirche, 1. Aufl. 1850) gegen RITSCHL (id, lib. 2. Aufl.) und die meisten Neueren festhalten zu dürfen.

⁸⁵) I Kor. 9, 20 ff

⁸⁶) Act. 15.

⁸⁷) Matth. 5, 17 ff.

⁸⁸) Acta Johannis ed. ZAHN S. 220 Z. 3 und dazu die Bem. des Herausg. CXLII ff. Dagegen hat LIPSIUS: Die apokryphischen Apostelgesch. S. 44 ff. eine, wie mir scheint, ziemlich unfruchtbare Polemik eröffnet.

⁸⁹) Justin, dial. 47. Die Stelle -- eine der wichtigsten aus allen vornicanischen Schriftstücken -- ist (vgl. Otto z. d. St.) seltsam missverstanden worden. Justin stellt 3 Parteien einander gegenüber: die extremen Heidenchristen, welche jede Gemeinschaft mit den Mosaikern ablehnen, die gemässigten, welche den gemässigten Judenchristen das Bürgerrecht in der Kirche einräumen, und die schwachen Heidenchristen, welche den extremen Judenchristen (von denen er sagt: ὁμοίως ϰαὶ τούτους οὐϰ ἀποδέχομαι) zur Beute fallen. Das ὁμοίως bezieht sich auf die ersterwähnte Partei.

⁹⁰) Ad Magn. 8. Die L. A. hat ZAHN festgestellt. Seine Interpretation (Ign. 382 ff. 390 ff. 471 ff.) halte ich für zu künstlich.

^90a) epist. ad Diogn. 7.

⁹¹) Euseb. h. e. 6, 12. Nicolaus: études sur les évangiles apocryphes 1866; S. XVI f.

⁹²) Die Fragmente des ϰήρυγμα Πέτρου ges. von GRABE: Spicil. S. 62 ff. HILGENFELD: N. T. extra c. v. IV, 57 ff. Die Schrift sollte den Ebioniten die Autorität des Petrus streitig machen. Wann sie verfasst, lässt sich nicht genau bestimmen: ich vermute noch vor 150 wegen Clem. Al. Str. 1, 182.

⁹³) In den Acta Pauli et Theclae s. o. Note 70.

⁹⁴) Acta Thomae ed. Bonnet passim. Dazu LIPSIUS l. c.

 

 

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134 Anmerkungen. Rest

 

⁹⁵) Strom. 2, 5, 21. Vgl. Origen. c. Cels. 1, 69.

⁹⁶) Beweis dafür ist der Briefwechsel des Plinius mit Trajan.

⁹⁷) Wir hören wiederholt, dass die Juden es gewesen sind, von welchen die Anklagen wegen der Sittenlosigkeit der Christen ausgingen: Justin dial. 39. 108. Origen. c. Cels. 6, 40.

⁹⁸) Justin. dial. 16

⁹⁹) Das rügt schon Celsus bei Origen. 3, 31.

¹⁰⁰) Ignatius ad Magn. 8.

¹⁰¹) Die Stellen s. bei Harn. zu ep. Barn. 2.

¹⁰²) Clem. Al. 1, 182 nennt den Christus-λόγος die διαϑήϰη, den νομος. Er beruft sich dafür auf das kerygma Petri. Noch deutlicher ist pastor Hermae (150) sim. 8, 3 und Justin. dial. 43.

^102a) quae sunt prophetica curiosius exponere nituntur, sagt Irenaeus von ihnen: 1, 26.

¹⁰³) ep. Barn 15. Justin dial. 19 ff.

¹⁰⁴) Das Beste über den Montanismus gibt BONWETSCH: Die Gesch. des M. 1881. Die folgende Darstellung beruht ganz auf Eus. h. e. 5, 14 ff.

¹⁰⁵) Nach Hbr. 6. 4.

¹⁰⁶) Vgl. die bekannte schöne Geschichte von dem zum Räuber gewordenen, aber wieder bekehrten Jüngling bei Clem. Al. qu. div. salv. am Schluss.

¹⁰⁷) Man sollte doch endlich davon abstehen, zur Erklärung des Montanismus sich auf Phrygien, das „Vaterland der Schwärmerei“ zu berufen. Was es mit diesem Prädikate auf sich hat, sieht man beiläufig aus Socr, hist. eccles. 4, 28: τὰ τῶνΦρυγῶν ἔϑνη scheinen besonnener zu sein als die übrigen Völker. Vgl. Nicol. Damac. Fragm. 128 (histor. graeci 3, 461): „die Phryger bedienen sich nicht des Eides, noch schwören sie, noch lassen sie schwören“. Ihr Prädikat ist gewöhnlich ἄτιμοι: Dio or. 31, 113 p. 399; 158 p. 413 ed. Emper., ἀδϑενεῖς ϰαὶ ἀνασϰητοί or. 68, 2. ἀπόλεμοι Appian. Mithr. 19. Vgl. Cic. pro Flacco 17. epp. ad famil. 3, 10.

^107a) Joseph. b. Jud. 2, 12.

¹⁰⁸) Montanus trat auf (nach dem Anonymus bei Euseb. h. e. 5, 16) als Gratus Proconsul in Asien war. Nicht lange nach ihm kann der Proconsul Aemilius Frontinus in Ephesus gewesen sein. Weiterhin sagt er, jetzt, 13 Jahre nach dem Tode des Propheten sei noch immer kein allgemeiner Krieg entstanden: also terminus ad quem 150. Sie knüpfen ferner (nach Miltiades l. c. 17) ihre Prophetie unmittelbar an die des Quadratus und Ammia in Philadelphia an. Apollonius schrieb 40 Jahre nach dem Auftreten des Montanus (l. c. 18). Er erwähnt als Zeitgenossen des Montan, den Märtyrer Thraseas (l. c. 18). Eben dieser war nach Polycrates von Ephesus (190) ein Zeitgenosse des Polycarp († 155) und Bischof in Eumenia in Phrygien. Sonach wird man wohl mit DE SOYRES 130 als Anfangspunkt des Montanismus festhalten dürfen.

^108a) Die tendenziöse Behauptung des Anonymus (Eus. h. e. 5, 16), es hätten sich nur wenige Phrygier verführen lassen, kontrastiert eigentümlich mit der fieberhaften Anstrengung der Katholiker, diesen volksverführerischen (τοὺς ὄχλους ταράττον l. c.) Geist zu bannen. Vgl. auch h. e. 5, 3.

 

 

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135 Anmerkungen.

 

¹⁰⁹) OBERDICK: Die römerfeindlichen Bewegungen im Orient während der letzten Hälfte des 3. Jhrh. n. C. 254--274 (1869) S. 60, Anm. 2. MEYER: Geschichte des Königreichs Pontus (1869) S. 63: das Königreich Pontus hellenisierte im Gegensatz zu den nationalen Dynastien von Atropatene, Armenien und auch von Kappadokien. DROYSEN: Hellenism. 2, 29. Es ist bedauerlich, dass die ethnologischen Verhältnisse Kleinasiens so dunkel sind.

¹¹⁰) Unwillkürlich erinnert man sich bei dieser Erscheinung an gewisse Vorgänge bei den Maori auf Neuseeland (WAITZ-GERLAND, Anthropologie der Naturv. 6, 497 ff.). Auch bei den Ebioniten trifft man schliesslich auf diesen nationalen Untergrund (Gesch. d. christl. S. 2, 110). Wenn man einmal tiefer den Durchdringungsprozess der Religionen mit den Volkstümern verfolgte, würde sich wohl überall die gleiche Wahrnehmung wiederholen.

¹¹¹) ad Polyc. 5. Vgl. Clem. Rom. ep. 1, 38.

¹¹²) Dass die Enkratiten nicht von Tatian gestiftet sind, sondern dass er sie nur mit sich gerissen hat, geht auch aus Iren. 1, 28 hervor. Vgl. ZAHN, Das Diatessaron Tatians S. 284 ff.

¹¹³) Apol. min. 2.

¹¹⁴) Tertull. adv. Prax. 1, 1. Die Sache ging aber wieder zurück.

¹¹⁵) Schon in den ps. ignatianischen Briefen wird ein besonderer Nachdruck auf die Feier des Abendmahls gelegt. Ad Ephes. 5. 13. Vgl. ad Magn. 1. Und sowohl die Lehre von der Taufe als die von dem Abendmahl ist schon etwas vergröbert. Die Elemente sind es, von welchen der Erfolg hergeleitet wird (ad Ephes. 18. 20), nicht die Handlung. I. nennt die Epheser ferner bereits συμμύσται Pauli (12). Dies zusammen mit dem geschraubten Ton (z. B. Eph. 17. Magn, 14 ϑεοῦ γέμετε) und der forcierten Betonung des Kirchenamtes und Geltendmachung seiner persönlichen Beziehungen zu den Adressaten machen es mir unmöglich, an der Ächtheit der Ignatiusbriefe noch festzuhalten. Der Verfasser war ein Zeitgenosse des Justinus. Bei ihm (vgl. epist. ad Diogn. 4) ist in der That die Resorption des hellenischen Mysterienkultus -- man hat darüber („Arcandisziplin“) viel zusammengeschrieben von Dallaeus bis Bonwetsch (1873 Ztschr. f. hist. Theol.) -- eine vollzogene Thatsache. Denn daraus, dass Justin über Taufe und Abendm. spricht, schliessen zu wollen, er habe den Mysterienkult nicht gekannt, ist doch voreilig. Er entschuldigt sich ja deshalb (apol. 61). Vgl. Origen. in Ezech. hom. 1,3: „die Häretiker zwingen uns, die Mysterien ans Licht zu ziehen, die eigentlich wegen der Unmündigen verborgen bleiben sollten.“ Dies Verbergen war aber noch keine maurerische Geheimniskrämerei.

¹¹⁶) Dies sind alles Bestimmungen, die sich aus Pseudo-Ignatios für den Bischof erheben lassen. HATCH hat in der Schrift: die Gesellschaftsverfassung der christlichen Kirchen im Altertum (deutsche Ausg. 1883) das Problem der Entstehung der Episkopatskirche von einer neuen Seite anzufassen versucht: er geht auf die Verwaltungsbefugnis des Bischofs zurück, dessen Adlati dann die Diakonen sind: dagegen das Presbyterkollegium hat die Jurisdiktion zu besorgen. Das ist Konstruktion. Das Altertum weiss von einer solchen Zweiteilung nichts. Grade die kleinasiatischen Verhältnisse zeigen, dass die kultische Stellung des Bischofs das primum movens ist; man lese Justin ap., 61 ff.

 

 

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136 Anmerkungen.

 

und die apost. Konst. passim (vgl. Clem. Rom. ep. 40). In Alexandrien, dessen Verhältnisse HATCH ganz vernachlässigt -- nur von den Kommentaren des Origenes aus kann man ein klares Bild von der Entwicklung der alten Kirche gewinnen -- gelten sie gleichfalls vorzugsweise als Bewahrer der Mysterien (Origen. in Num. 4, 3). Als solche sind sie die Wissenden (l. c. 9, 1; 5, 1; in contic. r. 2, 15) und heissen bei Origen. gewöhnlich doctores ecclesiae (z. B. in Ex. 10, 4, in Num. 2, 1). Die Armenpflege der Presbyter: in Mat. 11, 9 vgl: 15, 25. Dann macht sich aber schon ein anderes Moment geltend: die Bischöfe leiten die kirchlichen Dispensationes (in Lev. 4. 6; 5, 3; in Num 10, 1). Aber noch ist bei den Alexandrinern die Idee des Priestertums der vollkommenen Christen lebendig und geniert offenbar das zweite Attribut des hierarchischen Priestertums (in Mat. 12, 14; 17, 12; in Lev. 9, 9 u. ö.). Erst in den Novatianischen Streitigkeiten ist diese Funktion des Episkopats zur nota characteristica geworden (Carthago). Rom hat dann diese disziplinäre Gewalt auf die ganze inzwischen gewordene Episkopatskirche sich zu vindizieren gewusst. (Unsichere Vorstellungen über die Stellung Roms in der Geschichte der Hierarchie bei dem Herausg. von HATCH S. 229 ff.)

¹¹⁷) ad Sm. 8. Doch will ich nicht verschweigen, dass die im Text befolgte Erklärung ZAHNS z. d. St. lexikalisch Schwierigkeiten bietet. ϰαϑολιϰός bed. nicht das Ganze gegenüber den Teilen, sondern das Allgemeine gegenüber den Einzelnen, ist mithin ein qualitativer, nicht ein quantitativer Begriff. Dann hat die Stelle eine unverkennbare Beziehung zu ad Sm. 3 (ϰατὰ πέρατα == ϰατὰ πέρατα τῆς γῆς: Hesychius. ZAHN konjiziert ϰατὰ πατέρα!)

¹¹⁸) Anfangs sprach man nur von einer ἀδελφότης Clem. Rom. ep. 2, 4. ZAHN, Weltverkehr und Kirche 1877. Auch HATCH l. c. d. 37 ff.agt

¹¹⁹) Die Stellen bei HATCH S. 36 u. 157 ff.

¹²⁰) Euseb. h. e. 5, 3.

¹²¹) Clem. Al. Strom. 2, 13, 57 f. spricht es deutlich aus, dass es nur eine Busse nach der Taufe gibt. Der Pastor HERMAE ist auch nie desavouiert, selbst IRENAEUS anerkennt ihn. Dass eine wirkliche Aufnahme in die Gemeinde der Vollbürger nicht mehr vorkam -- denn jene sub ictu mortis erteilte pax ecclesiae war doch nur eine halbe -- sagt mit dürren Worten Origenes exhort. ad mart. 17, de orat, 28 und bes. in Ley. hom. 2, 4. Das ist auch die stillschweigende Voraussetzung der epistula canonica des Gregor. Thamat., ja selbst der canones des Nicänums.

 

II.

 

¹) Die alte Streitfrage, ob die Ägypter Semiten, wie die Philologen behaupten, oder Hamiten, wie die Genesis und die Ethnologen wollen, wird sich vielleicht durch die Annahme erledigen lassen, dass sich über den ursprünglichen hamitisch-afrikanischen Grundstock des Nillandes eine dichte semitische Schicht gelegt hat.

²) Vgl. SPRENGER: Die alte Geographie Arabiens als Grundlage der Entwicklungsgeschichte des Semitismus (1875) S. 293.

^2a) Alle neuerdings mit so grossem Eifer geführten Untersuchungen über

 

 

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137 Anmerkungen.

 

die israelitische Religion haben doch u. E. die Thatsache nicht umstossen können, dass die monotheistische Überzeugung der ganzen Entwicklung desselben von Haus aus zu Grunde liegt. Dass das aber nicht eine angeborne Schwäche des semitischen Charakters ist, hat gegen RENAN (hist. génér. des langues sémitiques 1855 S. 5 ff.) gut gezeigt CHWOLSON: Der Semitismus 1871.

^2b) Joseph. b. J. 2, 20, 2.

^2c) In den von ASSEMANI herausgegeb. acta martyrum eccles. orient. begegnen uns die Mager durchaus als Vertreter dieser kombinierten babylonisch-persischen Religion, die in dem Pehlevi-Dialekt ihre eigene Sprache sich geschaffen hat.

³) Das grundlegende Buch über die Sabier bleibt immer -- trotz seiner zahlreichen Missgriffe -- CHWOLSOHN: Die Sabier und der Sabismus, 1896, 2 Bände.

⁴) WETZSTEIN: Reisebericht über den Hauran und die Trachonen. 1860. DE VOGÜÉ: Syrie centrale Inscriptiones Sémitiques 1871.

⁵) Epiphanius 30, 18. Über Kokabe vgl. LAND, anecd. Syr. 1, 106, 171. An die von NÖLDEKE D. M. Z. 1868 S. 521 genannten Kaukabs ist wohl nicht zu denken. Auch ZAHN (Forsch. etc. 2, S. 333 ff.) kommt zu keinem festen Resultat.

⁶) DE VOGÜÉ: l. c. S. 53. 55.

^6a) Vgl. HALEVY in der Zeitschr. der D. M. G. 1878 S. 167 und das 7. Buch der Annalen des Hamza Ispah. (ed. GOTTWALDT 2, 90 ff. 1858). Rasmussen histor. praecip. arab. regn. 1817. S. 41 ff. S. 48. Nach Nuveir u. Ahmed ben Jussuph Damasc. soll erst Gabalah z. Z. Omars zum Christentum übergetreten sein, das bezieht sich aber auf das melkitische d. h. katholische Christentum.

⁷) WETZSTEIN l. c. S. 122, der aber an den südarabischen Ursprung der Ghassanidendynastie glaubt.

⁸) Bei Masûdî (CHWOLSOHN II, 378).

⁹) Hippolytos refutat. 9, 13.

¹⁰) CHWOLSOHN I, 110 ff. II, 543. An ersterer Stelle ist auch die philologische Begründung der im Text gegebenen Verdeutschungen zu lesen. Übrigens ist es mir nicht unwahrscheinlich, dass die Sabier als interne Selbstbezeichnung das Wort Ziddik d. i. „gerechte“ (vgl. ϰαϑαροί) gebraucht haben. Denn wir finden 1) dass die Ebioniten sich die „Guten“ nennen (Gesch. der christl. Sitte II, 1 S. 63); 2) begegnen in dem Norden Syriens (G. HOFFMANN in den Abh. zur Kunde des Mgl. 1881 S. 122 ff.) Sadducäer, agtdie wohl nur einem Missverständnis des Worts ihre Existenz verdanken; obgleich grade der babylonische Talmud sehr oft da Zadukim hat, wo der jerusal. von Minim d. i. Häretikern, Ebioniten redet: s. LEVY'S Neuhebräisches Wörterbuch, 1883, s. v. Min. Eine Glosse nennt diese einen Zweig der Manichäer, die Ja auch Chanefim hiessen. Ein anderes Wort dafür ist Schamschanaje, was man mit Sonnenanbeter übersetzt: HOFFMANN hält das für eine Verwechslung der Sonne mit einem ihrer Heiligen, dem Scheikh Schems. Ich glaube, dass die ursprünglich zu Grunde liegende Form Schammasch, d. i. syrisch Diener ist: damit wird nun wohl auch ein Licht fallen auf die „Sadducäer“, von welchen MAKRIZI als von einer „samaritanischen“ Sekte erzählt. (S. de Sacy, Chrestom. arabe 1826 S. 307 ff. nach al-Beruni). Die „Samaritaner“ sollen identisch sein

 

 

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138 Anmerkungen.

 

mit den La-Mesasijjeh, die andererseits mit den Borborianern identifiziert werden (s. HOFFMANN l. c. S. 123 f.). Weiterhin setzt er dann die Samaritaner mit den Zendik und diese mit den Sadducäern gleich. Es entspricht dem, wenn auf der anderen Seite in der Tradition der Samaritaner (ABULFATH, ann. Samarit. ed. Vilmar 1865, S. LVII) das Harran Abrahams eine bedeutsame Stelle einnimmt. Nach der Vertreibung der Manichäer ist eine Fusion zwischen den persischen und syrischen Christen der ersten Generation eingetreten. Die Opposition gegen die Katholiker mag dazu beigetragen haben: zugleich wurde dadurch eine Annäherung an den alten Gestirndienst nahegelegt, welche das christliche Element mehr oder weniger zurückdrängte. Die Jeziden sind dann ebenso die letzten Reste der nordwestlichen Sabier (vgl. LAYARD, Bericht über die Ausgrabungen zu Niniveh, v. MEISSNER 1852. Kap. 8. PETERMANN, Reisen im Orient 2, 330 ff. und besonders BADGER: the Nestorians 1847) wie die Mandäer die der südöstlichen.

^10a) Bei K. KESSLER in Herzogs Realenzyklop. f. protest. Theol, 1881. 9, S. 205 ff.

¹¹) Vgl. PETERMANN: Reisen im Orient 1860 f. II, 83 ff. (NÖLDEKE, Götting. Gel. A. 1869. St. 13. K. KESSLER l. c.) Daselbst auch Auszüge aus ihrem religiösen Urkundenbuch: sidra rabba. Das Wort Mandäer erklärt PETERMANN von Manda de Chajje, d. i. Sohn des lebendigen Gottes (sonst meist = Gnostiker). Siouffi (Etude sur la reliqion et les moeurs des Soubbas 1881 (Auszüge daraus im Journ. des Sav. 1881 S. 288 ff.)

 

Wie diese Sabier zusammenhängen mit dem arabischen Reiche in Hira, dessen Geschichte uns Tabari (übers. von NÖLDEKE 1879) aufbewahrt hat, wage ich nicht zu entscheiden. Die ansässigen Bewohner des Reiches hiessen: Ibâd, d. i. „Knechte“, Gottes nämlich. Vgl. C. de Perceval essai etc. 2, S. 12, 24. So nannten sich die Ebioniten des Südens (Sampsäer von Schammasch == Diener). Später ist Ibâd eine Bezeichnung der Nestorianer (NÖLDEKE l. c. S. 24). Der Zeitgenosse Schapûrs I (250), Amraalaqis al Bad', der König Hira's, soll zuerst das Christentum angenommen haben.

¹²) WETZSTEIN l. c. 120 nach Jâkût.

¹³) Mir scheint, dass sie unter dem Agathodaimon, der öfter erwähnt wird, Jesum verstanden haben (gegen CHWOLSOHN I, 780 ff.)

¹⁴) Die ganze Darstellung ruht auf den von CHWOLSOHN Bd. II beigebrachten orientalischen Quellenauszügen. Darunter sind Dimeschqî und Maimonides ziemlich wertlos. Ich halte mich wesentlich an en-Nedim und Schahristâni. Die viel und mit Recht gerühmte Treue und Zuverlässigkeit der orientalischen Berichterstatter bezieht sich doch auch hier vorzugsweise nur auf die einzelnen Notizen, das Gesamtbild ist fast immer ein verschobenes. -- Die Mandäer zu den Sabiern zu stellen, veranlasst auch der Umstand, dass sie sich selbst den Andersgläubigen gegenüber Sobbâ (sgn. innerer Plural von sâbî) nennen: unter sich hiessen sie Mandäer, d. i. Gnostiker. Sie behaupten, aus Galiläa zu stammen (KAEMPFER, Amoenit. exotic. S. 438).

14a) Für das alte Westsyrien vgl. USENER, Legenden der h. Pelaggia 1879 S. XX f., für das moderne Ostsyrien PRYM u. SOCIN: Der Dialekt von Tur Abdin 1881. 2, 219.

 

 

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139. Anmerkungen.

⁵⁶

¹⁵) K. KESSLER, Mânî I. 1882. Vgl. HERZOG, R. E. (2.) s. v. Doch übertreibt K. diese babylonischen Reminiszenzen ganz ausserordentlich und verkürzt den Einfluss des Parsismus.

¹⁶) Was man neuerdings von einer altbabylonischen Erlösungsidee geredet hat, ist höchst phantastisch.

¹⁷) FLÜGEL: Mani 1863. S. 90 ff. BEAU-SOBRE: Hist. de Man. 1, 269. Die Manichäer Augustins und des Epiphan. lehnen allerdings das A. T. ganz ab. Über den Manichäismus überhaupt vgl. BEAUSOBRE: Histoire de Manichée, 2 Bde., 1734/39. Nach FLÜGEL: Mânî 1863 ist die Priorität der orientalischen Quellen vor den acta disput. Archelai (GALLANDI biblioth. III.), worin ein Heidenchrist nach dem Schema der Klementinen den Manes widerlegen wollte, ausgemacht. KESSLER: Mânî 1882. I. SPIEGEL: Eranische Altertumskunde II.

¹⁸) Vgl. auch für die folgenden Sätze: CURETON-WRIGHT: Ancient Syriac Documents 1864. Doctrina Addai ed. PHILIPPS 1876.

¹⁹) In den von Assemani syrisch und lateinisch, von ZINGERLE deutsch herausgegebenen syrischen Märtyreracten findet man passim die Christen erwähnt, welche es nur dem Namen nach sind (Ächte Akten h. Märtyrer des Morgenlands 1836. S. 77. 82. 138. 172 ff.). Sapor hat sich ein besonderes Vergnügen gemacht, die einen durch die anderen hinrichten zu lassen. Das wäre von katholischen Christen undenkbar. Ähnlich wie diese nicht näher bezeichneten Christen stehen zu den Katholikern die „Sadducäer“ in dem von HOFFMANN (Abh. für die K. des Mglds. 1881. S. 22 ff., dazu l. c. S. 122 ff.) herausgegebenen Martyrium des Mar Saba. Der Name ist sicher nicht aus Tert. de resurr. carn. 2 zu erklären. Ich möchte an Zandik, den späteren Namen für die Manichäer erinnern, welche die Erben aller morgenländischen Häresieen geworden sind oder an ihre Selbstbezeichnung als „Gerechte“ (s. 0. N. 10).

²⁰) BRUNS-SACHAU, Syrisch-römisches Rechtsbuch aus dem fünften Jahrhundert, 1880. S. 41 ff. Dass jene syrische Einleitung bereits einen Bestandteil der griechischen Vorlage gebildet habe, ist eine wohlbegründete Vermutung des Herausg. (S8. 159). Vgl. Tabari übers. von NÖLDEKE S. 501.

²¹) Die absolute Priorität der syrischen Rezension der apostolischen Konstitutionen vor der alexandrinischen ist nicht bewiesen.

²²) ZINGERLE l. c. 24.

²³) l. c. 99 passim.

²⁴) BRUNS-SACHAN l. c. S. 33. 303 ff. S. 316 spricht nicht dagegen.

^24a) Schahristâni I, 291 nach al-Warrâk. Dagegen NÖLDEKE, Tabâri S. 455 ff.

²⁵) Origen. c. Cels. 3, 9

²⁶) Schon bei Ignat. ad Eph. 3 (ZAHNS Lesart ist zu verwerfen).

²⁷) LIPSIUS: Apokr. Apostelgesch. (1883) I, S. 33

²⁸) Epiphan. haer. 53, 1.

²⁹) Vol. Gesch. d. christl. S. 1, S. 130 ff.

³⁰) Man hat bekanntlich die Schrift de vita contemplativa dem Philon absprechen wollen: allein die Gründe sind blos innere und kaum stichhaltig, Vgl. l. c. S. 133 ff.

³¹) Clem. Al. Strom. 3, 6, 45.

 

 

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140 Anmerkungen.

 

³²) Epiph. 67, 3.

³³) Flav. Vopisc. Saturn. 8 (nach Phlegon. Das „Samares“, nach Flav. Vop. = „Samaritas“, ist vielleicht auch eine Verstümmelung von schammasch (kopt. Diener). Damit vgl. Socrat. h. e. 5, 17.

³⁴) Man sieht das deutlich aus Strabons Schilderung Ägyptens vom Jahr 20 n. C.

³⁵) Die schwierige hermetische Litteratur hat zum erstenmal in lichtvoller Weise behandelt L. MÉNARD: Hermès trismégiste. 1867. 2. Aufl. Wir schliessen uns mit einigen Reservationen den Resultaten seiner Einleitung an.

³⁶) MARKRIZI, Hist. Copt. Christ. 1828 ed. WETZER 151.

^36a) RENAUDOT, Hist. patr. Alex. 1713 S. 12.

³⁷) MAKRIZI 66. RENAUDOT 29.

^37a) LE QUIEN, Oriens Christ. I, 3 f.

³⁸) Makr. 85. WÜSTENFELD: Synaxarium, d. i. Heiligenkalender der koptischen Christen 1879 S. 67. Origen. in Jerem. 12, 13.

³⁹) Apost. Konstit. 5, 20.

⁴⁰) Apost. Konst. 5, 15. Die Konst. sind eben anlässlich jener Neuordnung (Makr. 84 f.) durchkorrigiert von den hellenischen Christen. K. 15 ist solche Korrektur.

⁴¹) Renaud. 26.

⁴²) Makr. 157.

⁴³) Synaxarium ed. WÜSTENF. 160.

⁴⁴) Renaud. 26.

⁴⁵) Makr. 151. Die von Constantin unternommene Kontrolle ist nicht ganz klar. Makr. ist hier wohl durch die Chronologie der Araber (ABULFEDA, annal. anteisl. ed. FLEISCHER, 1831, S. 5 ff.) beeinflusst. Hinter der chronologischen steckt aber wohl die sachliche Differenz in Bezug auf wesentliche Teile des Fünfbuchs.

⁴⁶) Renaud, 29. Hier liegt wohl eine Verwechselung mit dem ebionitischen Hebräer-Evangelium, dem sgn. Εὐαγγέλιον ϰατ᾿ Αἰγυπτίους vor.

⁴⁷) Ren. 26.

^47a) Abd Allatif, Rel. de l'Egypte trad. p. S. de Sacy 1810 S. 195.

⁴⁸) z. B. in Gen. 16, 1.

⁴⁹) Synaxar. 67. Renaud. 23.

⁵⁰) Renaud. 102.

⁵¹) Clem. Alex. Strom. 3; 6, 45.

⁵²) Epiph. Haer. 67, 1.

⁵³) Synax. 160.

^53a) Makrizi 317: Die Zahl beim Auftreten des Islams.

⁵⁴) LANE, Sitten und Gebräuche der heutigen Ägypter (1852) 3, 177 ff. DENZINGER, Ritus orientalium.

^54a) Die spätere Christianisierung des zwischeninne liegenden Nubiens, wo übrigens sich doch auch Spuren früheren Christentums finden (Land: Joh. von Ephes. 1856 S. 185) spricht nicht dagegen: wenn man festhält, dass die ersten Boten eben Juden gewesen sind.

⁵⁵) Makrizi 52.

 

 

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141 Anmerkungen.

 

⁵⁶) Denn von dem (h. e. 1, 9) man kennt seine Unzuverlässigkeit -- hat es Sokrates h. e. 1, 19 u. die Übr.

^56a) s. den äthiopischen Bericht Z D. M. G. 1881 S. 49 f.

⁵⁷) S. 129 N. 49. Von einer sicheren Kunde über die Falaschas sind wir noch weit entfernt. Inzwischen vgl. FLAD (Die abessinischen Juden 1869). Den Grundstock der Juden repräsentieren die „Kamanten“ (FLAD S. 75 f.). Sie sind wie auch die Falaschas zum teil in Götzendienst versunken. Die Falaschas sind die ebionitischen Juden, die nach einer bei ihnen (neben anderen) verbreiteten Sage nach der römischen Eroberung in Abessinien eingewandert sind (vgl. Z. D. M. G. 1881, 49 f.): ihre Litteratur, wenn sie methodisch durchforscht sein wird, wird darüber noch weitere Aufschlüsse geben. Dass sie vom Christentum tingiert sind, zeigt das Mönchtum, das Abendmahl (47), die Liturgie und der Kirchenbau etc. G. ROHLFS (Meine Mission nach Abyssinien 1883 S. 273): „die Falascha kleiden sich ebenso wie die abessinischen Christen uud haben mit diesen hinsichtlich der Speisevorschriften u. s. w. eine grössere Verwandtschaft als man nach den bisherigen Berichten über sie annehmen sollte“; vgl. GOBAT, Journal of a three jears residence in Abyssinia 1834 S. 363.

⁵⁸) Den Judaismus der äthiopischen Kirche zu leugnen, hat zwar LUDOOLF versucht (histor. Äthiop. 1681. 2, 3), aber eine Erklärung der Beschneidung, der Reinigkeitsgebräuche, -- sie essen sogar den nervus ischiadicus nicht -- der Sabbatsfeier neben der Sonntagsfeier und so manches anderen Brauchs hat er doch nicht geliefert. Und diese Thatsachen fallen dünkt mich schwerer ins Gewicht als der Umstand, dass die einheimische Tradition über diesen Ursprung ihrer Kirche nichts sagt. Die war auch sonst nicht genau: der Reformversuch unter Justinian gilt bisweilen ebenfalls als „Gründung“ der Kirche. Auch die -- julianistische -- Christolo⁵⁶gie der Abessinier, von der wir gelegentlich bei Johannes von Ephesus hören (vgl. LAND, Joh. B. v. Ephles. 1856 S. 190) lässt doch nicht an Julian von Halikarnassos, sondern nur an die ebionitische Tradition denken.

⁵⁹) Vgl. zu dem Folgenden meine Ausführungen Gesch. d. christl. S. I, 46 ff. CAUSSIN DE PERCEVAL: essai de l'histoire des Arabes avant l'Islamisme, 1847. OSLANDER in Z. D. M. G. VI, S. 463 ff. KREHL (Die Religion der vorislamischen Araber. 1863) behauptet (l. c. 71 ff.). dass der Gestirndienst der Ausgangspunkt der arabischen Religion sei. Indessen das ist eine Hypothese, die er nicht bewiesen hat. Mohammed hat den Amr Ibn Luheij, von dem er als einem besonders sinnlichen Menschen gehört haben mochte (er sah ihn in der Hölle seine Eingeweide nach sich schleppen), für den Götzendienst, den Abfall von der Religion Abrahams, verantwortlich gemacht (Ibn Ishalk == Ibn Hischam Leben Mohammeds, übers. von WEIL 1864 XI, 39); der habe den Hobalgötzen von den Amalekitern geholt. Das ist augenscheinlich tendenziöse Konstruktion der arabischen Geschichte, in welcher Mohammed sich für seinen Glauben den besten Platz aufsuchen wollte. Nicht besser ist die Erklärung des Steinkultus aus den von dem mekkanischen Heiligtum mitgenommenen Steinen (l. c. 39). Da kommt es endlich auf eine Verwechselung hinaus.

⁶⁰) Ausser dem schwarzen Stein, welchen die Kaaba in Mekka umgibt, vgl. den Götzen Sad der Benu Milkan bei Ibn Hischam (l. c. I, 40),

 

 

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142 Anmerkungen.

 

⁶¹) Ibn Ishak l. c. I, 15; II, 220 f.: auch von NÖLDEKE (Tabari S. 181) als eine wertvolle Notiz anerkannt.

⁶²) Vgl. den Hund in dem südarabischen Riam Ibn Ish. l. c. I, 12. die h. Schlange Ibn Ish. l. c. I, 92. Der Adler, das Pferd u. a.,⁵⁶ bei OSLANDER Z. D. M. G. VII, 473 f. Ibn Nubatab bei RASMUSSEN, Additam. 22. Auch bei den Ägyptern gilt der Kultus der Tiere keineswegs immer den segnenden Arten derselben.

⁶³) Vgl. KREHL l. c. S. 9 ff.

⁶⁴) Der Name Allah kommt bekanntlich vor Moh. schon vor. Allein wie der Stamm des Worts auf das A. T. weist, so wird man auch wohl für die Sache an den Einfluss des Judentums, der in den himjaritischen Inschriften klar vorliegt, denken müssen. Vgl. KREMER: Über die südarabische Sage, 1866, passim. Die Vorstellung, dass die Araber die Götzen verehrt, aber Allah überhaupt gemeint hätten (Ibn Ish. 1, 39), ist sicher spätere Interpretation.

⁶⁵) Ihn Ishak l. c. I S. 39. Ähnlich elegisch urteilt über die Koreischiten Zeid Ibn Amr bei Ibn Ish. I, 108 -- doch wohl nur im Hinblick auf die heidnischen Araber.

⁶⁶) Ibn Ishak I, 41.

⁶⁷) l. c.

⁶⁸) Die Diodorstelle (3, 43) lässt an nichts anderes denken.

⁶⁹) Vgl. H. BÜRGEL: Die pylaeisch-delphische Amphiktyonie 1877. Hier ist auch die ältere Litteratur verarbeitet. MÜLLER: Dorier II. Für Olympia vgl. BÖTTICHER, Olympia 1883 S. 83 ff. Auch bei dem delischen Bunde ist eine ähnliche Entwicklung nachweisbar: Thukydides 3, 104, Hymn. Homer. 1. Herodot. 4, 32 ff.

⁷⁰) Dozy: Die Israeliten zu Mekka 1864, hat sich mit seiner Herleitung des mekkanischen Festes aus einem Brauch des verschollenen Stammes Simeon doch nicht die Beistimmung eines einzigen hervorragenden Forschers erwerb⁵⁶en können.

⁷¹) Ibn Ish. l. c. 1, 29, 55.

⁷²) Von dem Basl handelt Ibn Hischam I, 50 ff. (1, 22). Nach SPRENGER, Leben Moh. I, 393 war nur ein h. Monat, der Ragal. Früher hielt man bei dem Mondjahr der Araber den Gottesfrieden immer an den bestimmten Herbstmonaten, indem man nach Ablauf einer gewissen Frist einen Monat intercalierte (RITTER, Erdkunde 12, 32). Mohammed traf den heidnischen Nerv dieser Tradition gründlich, indem er diese Einschaltung, die übrigens ihres Zweckes bald auch verfehlte (MUIR, life of Moh. XIII), verbot.

⁷³) Ibn Ishak 1, 65. Chroniken der Stadt Mekka herausg. v. F. WÜSTENFELD 1861, 4, 50.

⁷⁴) Chron. der St. M. 4, 10. Andere anders.

⁷⁵) Ibn Ishak 1, 53.

⁷⁶) Vgl. Nuweir bei Rasmussen addit. ad histor. Arab, 1821 S. 60 ff.

⁷⁷) Vgl. Gesch. der christl. Sitte I, S. 93 ff

⁷⁸) Die Note 76 angef. St.

⁷⁹) Wo MALTZAHN ein Gemeinwesen mit Kastenordnungen nachgewiesen hat.

⁸⁰) RÜCKERT: Hamasa. NÖLDEKE: Beiträge zur Kenntnis der Poesie der alten Araber 1864, bes. das Lied S. 141 f.

 

 

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143 Anmerkungen.

 

⁸¹) NÖLDEKE l. c. S. 104 ff.

⁸²) Brav in Z. D. M. G. 1869, 5. 563. Philostorg. 2, 6; 3, 4 ff.

⁸³) Vgl. Not. 64 S. 142

⁸⁴) NÖLDEKE l. c. S. 52 ff.⁵⁶

⁸⁵) SPRENGER, Alte Geographie Arab. 1875 S. 149. 130.

⁸⁶) VAKIDI: Mohammed in Medina, übers. von WELLHAUSEN 1882, S. 92, 97, 267.

⁸⁷) RASMUSSEN, Addit. S. 76. Das wird doch wohl nur von den Einzelnen in den Stämmen gelten.

⁸⁸) VAKIDI l. c. S. 93.

⁸⁹) Ibn Ishak l. c. I, S. 10.

⁹⁰) Ibn Ishak I, 97. 101 f.

⁹¹) NÖLDERE l. c. S. 52.

⁹²) Vgl. Ibn Ishak 1, 9 ff.

⁹³) Z. D. M. G. 1881 S. 49.

⁹⁴) Vgl. ASSEMANI: Bibl. or. IV, 581 ff. WRIGHT: Early Christ. in Arabia 1855. „Phemion“ erinnert an die Euphemiten Mesopotamiens (Epiph. 80, Theodoret. h. e. 4, 10.

⁹⁵) Nicephor. 9, 18.

⁹⁶) Der Hof war damals arianisch, also auch Theophilus. Als dann immer häufiger die Wendepunkte in der Geschichte des Dogmas zusammenfielen mit den Krisen in den inneren kaiserlichen Gemächern zu Byzanz, machten natürlich auch die Äthiopen und die Syrer die einzelnen Phasen mit durch, langten also schliesslich beim Monophysitismus an. Aber wie zweifelhaft äussert sich doch noch der Negus in der Christologie z. Z. Mohammeds, Ibn Ish I. 166 f. Man sieht auch aus Johannes von Ephesus, dass die dogmatischen Delikatessen diese Barbaren weniger reizten als die praktischen Vorteile.

⁹⁷) v. KREMER: Über die südarabische Sage, 1866, S. X. XIV.

⁹⁸) Z. D. M. G. 1881 S. 28.

⁹⁹) VAKIDI S. 401. Sur. 85 (von NÖLDEKE, Gesch. des Korans, doch wohl mit Unrecht beanstandet).

^99a) Journ. as. soc. Beng. 1853 S. 77 u. LOTH: Z. D. M. G. 1881 S. 610 ff.

¹⁰⁰) MAKRIZI, hist. copt. 323 ff.

¹⁰¹) NÖLDEKE: Tabari S. 191 Not. 1.

¹⁰²) ASSEMANI, Bibl. 4, 602. Für das folgende vgl. bes. die Abhdlg. von FELL in Z. D. M G. I ff., die griechischen Quellen im 5. Band der BOISSONADE'schen Anekdota.

¹⁰³) Diese diplomatischen Vorgänge hat uns PROCOP (de bell. pers. 1, 20) angedeutet, die arabische Überlieferung berücksichtigt nur die religiösen Motive.

¹⁰⁴) Ibn Ish. 1, 30.

¹⁰⁵) RASMUSSEN, Addit. S. 76.

^105a) Der Name Zandik ist noch nicht aufgeklärt. SPIEGEI leitet ihn (Z. D. M. G. VII. 104) von Zend ab und übersetzt ihn mit: γνωστιϰός. MAKRIZI legt die Vergleichung mit den Sadducäern an die Hand. Vgl. Not. 10.

¹⁰⁶) ASSEMANI, Bibl. 4, 610). ⁵⁶

¹⁰⁷) Um ihre merkantilen Beziehungen zu Syrien und Persien machte sich

 

 

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144 Anmerkungen.

 

besonders ein Urgrossvater von Mohammed verdient. WÜSTENFELD, Chroniken der Stadt Mekka 4, S. 35. Im Wetteifer mit Moh.s Offenbarungen erzählte Nadhr in Mekka die schönen persischen Geschichten von Rostam und Isfendiars: Ibn Ishak I, 142.

¹⁰⁸) Vgl. PAYNE-SMITH, thes. syr. nach Sanct. vit. cod. Quatr. 165 v.

¹⁰⁹) Vakidy S. 194.

¹¹⁰) Ibn Ishak I, 91. 115

¹¹¹) l. c. I, 158. Die Erklärung Ibn Hischams ist sehr künstlich. Die Verwechslung mit Schams (worüber FLEISCHER, Z. D. M. G. S. VII, 468), die sonst oft begegnet, liegt auch in anderen Fällen nahe genug, zumal bei den Syrern.

¹¹²) Ibn Ishak I, 108.

¹¹³) l. c. I, 41

¹¹⁴) Z. B. Ibn Ish. I, 30. Vakidi 73. 91.

¹¹⁵) Vakidi S. 161:

¹¹⁶) Der Herausg. erinnert an Gen. 49. Zakh. 9 u. 10.

¹¹⁷) Epiph. haer. 53.

¹¹⁸) l. c. 53, 1.

¹¹⁹) Vgl. Jerem. 7, 18. Dass die Partei der Mariamiten (MAKRIZI 128) mit den Kollyridianerinnen des Epiphanius (79) identisch ist, ist durch den Namen ihrer Gegner „Antidikomariamiten“ sicher. Sie gehören wieder zusammen mit den Sampsäern, d. i. den südlichen Ebioniten, denn ihr Dogma von dem h. Geist als der Mutter Jesu berührt sich nahe genug mit dem der Sampsäer. Weiter auf die syrischen Chanefim werden wir gewiesen durch die gelegentliche Notiz des Epiphanius, dals diese Richtung aus Skythien stamme: eben auf skythische Einflüsse führt den ersten Manichäismus zurück der Verf. der acta Disputationis Archelai cum Manete. Vielleicht darf man auch wohl die von Epiph. 78, 23 erwähnten Opfer der Landleute in Geapolis (so wohl nach Ammian. Marcell. 23, 6, 45 zu lesen) -- in Arabien -- auf diesen Kult der Mariamiten beziehen.

¹²⁰) S. o. S. 85 ff., ausserdem der Stamm Dumal el Gandal (Vakidi S. 237), die Quialiten (l. c. 314), die Taglib (von denen aber Ali meinte, sie hätten aus dem Christentum bloss das Weintrinken genommen: BEIDAWI zu Sur. 5, 7; NÖLDEKE, Gesch. des Korans 1860 S. 7) u. a.

¹²¹) Z. D. M. G. XXIV, 265 f. (in dem Brief des Jakob von Edessa an Johannes den Styliten in Edessa).

¹²²) Nach DE VOGÜÉ (syrie centrale, inscriptiones semitiques 1877. S. 116) sind die Denkmäler in Petra bis 100 p. C. griechisch: dann wird die geistige Kultur aramäisch.

¹²³) Theodoret. h. e. 4, 23; Sozom. 6, 38 u. Assem. 4, 595.

¹²⁴) Petra wird nach dem Chalcedonense (451) Metropolis: Assemani 4, 591 ff. Die Behauptung SCHRÖTERS (Z. D. M. G. 24, 265 ff), die meisten christlichen Araber seien Monophysiten gewesen, ist genau so richtig wie die andere, dass sie Nestorianer gewesen. Jedenfalls im Norden wechselte man je nach Bedürfnis und Laune ab mit Nestorius und Cyrill. Vgl. die Erzählung des Theodorus Anagnostus (Theodor. Evagr. Cet. ed. Valesius p. 564) von dem

 

 

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145 Anmerkungen.

 

Alamundarus, welcher Nestorianer wird, weil man ihm erzählt, Michael sei gestorben (das sollte seinem Christus nicht passieren, deshalb folgt er Nestorius): vgl. GUIDI: Z. D. M. G. 1881. S. 142 ff.

¹²⁵) Bes. GEIGER (Was hat Mohammed aus dem Judentum aufgenommen 1833) und nach ihm die meisten Forscher, auch NÖLDEKE, der überhaupt m. E. von dem orientalischen Christentum zu gering denkt. GEIGER aber hat selbst (S. 64) erklärt, dass er die Hauptdogmen des Islams nicht aus dem Judentum herleiten wolle. Nun wohl, sie sind christlich, in dem Talmud aber ist besonders in dem Kapitel der Haggada so viel Volkssage enthalten (Z. D. M. G. 1877. 245 ff.), dass um die Berührung des Islams mit dem Judentum in diesem Punkte zu erklären, man nicht an die Rabbinen, sondern an das Volk selbst denken muss -- aus dieser Schicht rekrutierten sich aber die Ebioniten. In der folgenden Darstellung kommt es uns vorzugsweise auf die Berührungspunkte in den Hauptthatsachen und Grundideen an. Die Frage, ob Mohammed habe schreiben oder lesen können, ist ziemlich irrelevant. In dem sagenfrohen Orient ist die mündliche Überlieferung, wenn auch nicht so treu, doch gewiss viel geschäftiger als die schriftliche. So erklären sich bei Mohammed sowohl die vielen historischen Ungenauigkeiten in Bezug auf die biblische Geschichte, als die überall zutage tretenden Beziehungen auf dieselbe.

¹²⁶) Ibn Ish. I, 167. 170

¹²⁷) Das ist wohl der geschichtliche Kern jener Ammenerzählung (Ibn Ish. 1, 78), dass zwei weisse Männer dem Knaben das Herz herausgenommen und gereinigt hätten.

¹²⁸) Ibn Ish. I, 94.

¹²⁹) Ibn Ish. I, 241.

¹³⁰) Man hat davon m. E. viel zu viel Aufhebens gemacht. Insbesondere hat SPRENGERS grosses Werk (Das Leben und die Lehre des Mohammad 1861 ff.) dadurch etwas so beleidigendes an sich, dass er diese Zufälligkeiten zu erklärenden Hauptursachen macht. Ich fürchte, dass, wenn Mohammed „eine geistige Missgeburt“ war, wie SPRENGER (I, 571) will, dann überhaupt eine gerechte Würdigung weder seiner Person noch seines Werks möglich sein wird. In dieser Rücksicht ist MUIR'S Werk (the life of Mohamet 1877 [2. verkürzte Aufl.]), trotzdem er Mohammed mit Satanas in Verbindung bringt, dem deutschen überlegen.

¹³¹) Allzu tiefgehend freilich dürfte man sich die Neigung zur Barmherzigkeit bei ihm nicht denken. Sein Verhalten in der Frage nach dem Loskauf der bei Bedr Gefangenen (Vakidi S. 69) ist hässlich. (Bezeichnend für SPRENGER sind seine Worte I, 359: „Als er in Medina zu Macht gelangt war, verflüchtigte sie (die Tugend) sich und er wurde zum wollüstigen Theokraten und blutdürstigen Tyrannen -- Papst und König.“) Auch die Hinrichtung der 600 Juden ist eine Barbarei, die man nur aus der durch den religiösen Gegensatz angefachten Leidenschaft begreifen kann. Mich dünkt aber, auf das Konto seiner Natur darf man das nicht sofort setzen.

¹³²) Vgl. SPRENGER, L. M. I, 155 ff.

¹³³) Ibn Ish. I, 86.

¹³⁴) l. c. I, 141.

 

Bestmann, Die Anfänge des kath. Christentums und des Islams.

 

 

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146 Anmerkungen.

 

¹⁸⁵) l. c. I, 194. Vgl. etwas Ähnliches Vakidi 1, 55.

¹⁸⁶) Sur. 9 (der Koran übers. von ULLMANN, 8. Aufl. 1881 S. 153).

¹³⁷) cf. GEIGER, Was hat Moh. u. s. w. 1833 S. 39.

^137a) Dass Mohammed je die Rückbeziehung auf Abraham als den Stammvater der Araber nicht gehabt haben solle, ist eine willkürliche Behauptung von S. C. Snouk-Hurgronje: Het Mekkaansche Fest; der Grund dafür, die Unsicherheit in Betreff der Söhne Abrahams, langt doch nicht hin, um das zu beweisen.

¹³⁸) Vgl. oben S. 29, Not. 48.

¹³⁹) Das zeigt deutlich das Benehmen der beiden Rabbinen Ibn Ishak I, 9.

¹⁴⁰) W. PALLGRAVE, Reise in Arabien 1867. I, S. 6 f.

¹⁴¹) Das Buch Henoch aus dem ersten Jahrhundert vor Christo scheint bei den Judenchristen, die es überarbeiteten, vorzugsweise verbreitet gewesen zu sein. Wir finden es denn auch in Äthiopien und bei den Arabern. Vgl. Ibn Ish. 1, 1.

¹⁴²) Dies später sehr verdunkelte Verhältnis scheint noch bei Maimonides durch: CHWOLSOHN, Sabier 2, 452.

¹⁴³) Diese Thesis ist den nördlichen Ebioniten (vgl. die Clementinischen Homilien) wie den südlichen, den Sampsäern, gemeinsam (Epiph. haer. 55, 2) Nach dem Auftreten des Islam scheint ein Teil der Sabier den Abraham fallen gelassen zu haben -- um so eifriger hielt man sich dann an Personen wie Seth, Henoch und Noah.

¹⁴⁴) SPRENGER I, 45. 72. 408. 455; II, 92 ff. Mohammed identifiziert auch noch Sur. 2 (S. 14) die Taufe mit der Religion Gottes.

¹⁴⁵) Kor. Sur. 2 S. 6. vgl. 5, S. 86. CHWOLSOHN I, S. 101 f.

¹⁴⁶) Vgl. die Erzählung bei SPRENGER I, 455.

¹⁴⁷) „Ich verrichtete das Salat, die Gebete der Moslim, schon drei Jahre, ehe ich mit Mohammed zusammentraf“, erzählt Quais von sich bei Spr. l. c. Man wird hier auch an die Messalianer, d. i. Euchiten erinnern müssen, die sicher diesen sabisch-manichäischen Kreisen Mesopotamiens entstammen (vgl. Epiphan. haer. 80).

¹⁴⁸) SPRENGER führt (I, 75 vgl. III, 54 ff.) Ibn Koteiba S. 174 als Beleg für die asketischen Übungen bei den Hanifen an. Bei gewissen Gelegenheiten, z. B. vor der Schlacht, fasteten auch die alten Araber (WELLHAUSEN, Vakidi S. 402), aber als religiöse Sitte ist es bei ihnen nicht nachweisbar.

¹⁴⁹) Deren unarabischer Charakter auf der Hand liegt.

¹⁵⁰) Ibn Ish. 1, 306.

¹⁵¹) Ibn Ish. 1, 113. Ibn Hischam hat uns dazu die wertvolle Notiz bewahrt, die Mekkaner hätten tahannuth = Bussübungen und tahannuf = hanifisch handeln, promiscue gebraucht.

¹⁵²) Ibn Ish. 1, 114.

¹⁵³) Dieses erste Stadium vertritt zur Zeit der Prophet in Jamama, der unter dem Namen Mosailima („Moslimchen“) von Mohammed lächerlich gemacht ist, den die Araber selbst von dem Worte der „Barmherzige“ (Gott), das er immer im Munde führte, el rahman nannten (SPRENGER 3, 304 ff,). Auch

 

 

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147 Anmerkungen.

 

Mohammed weiss sich anfangs durchaus nur als einen unter mehreren, Sur. 10 (S. 167); Ibn Ish. 1, 141; er will kein Neuerer sein: Sur. 46 (S. 433, 154).

¹⁵⁴) SPRENGER I, 333 ff.

¹⁵⁵) Zu dieser ebionitischen Identifikation vgl. ob. S. 134, Not. 102. Moh. selbst denkt an eine ähnliche Erscheinung Jesu bei Ibn Ish. 1, 107.

¹⁵⁶) Ibn Ish. 115.

¹⁵⁷) Ibn Ish. 1, 210. Doch vgl. die folgende Anm.

¹⁵⁸) In der Vorstellung von den Ginn ist meines Erachtens in den ältesten Überlieferungen manches Widerspruchsvolle. Mit aller Bescheidenheit, die einem Nichtorientalisten Pflicht ist, gestatte ich mir darüber hier einige Vermutungen, die auch in dem Text zum Ausdruck gekommen sind.

 

Die Anschaulichkeit der arabischen Redeweise zugegeben, wird man es doch nicht wahrscheinlich machen können, dass in dem von Ibn Hischam 1, 101 aufbewahrten alten Liede von Geistern die Rede ist. Denn die pflegen doch sonst nicht in ihrer Verzweifelung „den Kamelen weiche Sattelkissen aufzugürten und nach Mekka zu gehen, um die „Leitung“ zu suchen“. Auch die 1, 210 erzählte Geschichte, wie die ganze 72. Sure des Koran und alles was von dem „Lauschen“ der Ginn erzählt wird, hat Sinn und Verstand, wenn es auf richtige Menschen von Fleisch und Blut bezogen. Vielleicht dass manche Erzählungen der Araber über Bauwerke der Ginn u. s. w. ebenfalls durch diese Annahme ein besseres Aussehen bekommen. Die Übertragung auf die Geisterwelt rührt her von einer Verwechslung der Worte. Das arabische „Ginn“ kommt wohl wie so manche andere Worte (vgl. A. v. KREMER, Geschichte der herrschenden Ideen des Islams, 1868, S. 226, Journ. asiat. Soc. Beng., 1853: über die Fremdwörter im Koran) aus dem Lateinischen, ist also von genius, nicht dieses von jenem (SPRENGER 1, 221), herzuleiten und zwar wohl durch Vermittelung des Syrischen. Nun gibt es aber ein ähnliches Wort, das von γένος kommt und im Syrischen die „gentiles“, die „populares“ bezeichnet.

 

Wer waren diese „populares“? Mohammed spricht einmal von "Ummija = populares (SPRENGER 2, 401, Sur. 2, 73, S. 8). Am ersteren Orte nennt Mohammed die Magier, d. i. Perser, im Gegensatz zu den Hellenen, den Schriftbesitzern. also den Katholikern, so. Am anderen Orte spricht er von Judenchristen (denn sie nennen sich selbst Gläubige): auch unter ihnen gebe es Ummier, welche nicht die Schrift, sondern nur die Spekulationen (amānij) kennen. Endlich nennt ihn ein jüdischer Prophet (SPRENGER 3, 31) einen Propheten für die Ummier. Ist nun dieser Ausdruck ein syrischer und ausserdem ein technisch-dogmatischer (die Urbedeutung illiteratus ist ja nicht ausgeschlossen), dann wird man sich erinnern dürfen, dass die Ebioniten das Gros ihrer Gemeinde λαιϰόι nannten (Gesch. d. christl. S. 2, 1. S. 114, dazu GEIGER : Was hat Moh. S. 50), dass wir in den Audianern Mesopotamiens einen Absenker der Manichäer vor uns haben (Theodoret. h. e. 4, 9), welche auf geheime Schriften und Visionen statt auf die beiden Testamente ihre Lehre und Hierarchie gründeten (HOFFMANN in den Abh. für die Kunde des Mglds. 1881. S. 122 ff.). Das werden die „Ginn“ gewesen sein, die nach Sur. 72 eine ähnliche Offenbarung über die Einheit Gottes wie Muh. gehabt („gelauscht“) haben, die aber die Auferstehung leugneten. Sie heissen deshalb bei Barhebräus

 

 

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148 Anmerkungen.

 

chron. 2, 101 (ed. Abb. Lam.) Anhänger des Bardesanes (vgl. Not. 1094 bei G. HOFFMANN l. c.). Aus dieser sehr verständlichen Geschichte hat die bewegliche Phantasie der Araber (bei Ibn Ish. 1, 97 ff.) einen himmlischen Vorgang gemacht und in der Weise der Gnostiker ihn ausgeschildert. Dass sie nicht mehr lauschen können, wird dann aber (l. c. 1, 99) ganz richtig dahin interpretiert, dass es mit deren Weissagungen bei den Arabern nun zu Ende ist. Die Beziehung auf die Kahin ist natürlich ganz willkürlich -- auch heisst es, die Araber kehrten sich nicht daran (S. 98).

¹⁵⁹) Ibn Ish. 1, 101.

¹⁶⁰) l. c. 1,156 ff. Die Zahl ist trotz der Liste bei Ibn Ishak wohl nicht richtig. Chalid (SPRENGER 2, 2) weiss bloss von circa 6. 83 ist, wie es scheint, den 70 + 12 + 1 Aposteln Jesu nachgebildet. Vgl. die 70 Jünger bei Vakidi S. 153.

¹⁶¹) Ibn Ish. 2, 217

¹⁶²) Das folgt doch daraus, dass die Beschwörungssuren 113 und 114 wohl dieser ersten Zeit entstammen (NÖLDEKE, Gesch. des Korans S. 85), aber auch in den übrigen mekkanischen Suren findet man noch nicht so entschieden das subjektive Moment des credo in den Vordergrund gestellt.

¹⁶³) Bei SPRENGER 1, 321.

¹⁶⁴) Vakidi S. 70.

¹⁶⁵) Ibn. Ish. 1, 175.

¹⁶⁶) SPRENGER 2, 56.

¹⁶⁷) l. c. 1, 356 ff.

¹⁶⁸) Sur. 2 u. a. Passim.

¹⁶⁹) Die Idee KUENENS, dass die Hanifen überhaupt ihr Dasein erst diesem Prädikat Abrahams verdanken, ist ziemlich unglücklich. (Volksreligion und Weltreligion S. 19 [1883]). Abraham heisst ihm sonst noch hin und wieder Ziddik, was wohl an die angeblichen Sadduzäer in Syrien erinnert. S. 137, n. 10

^169a) Sur. 21 S. 275.

¹⁷⁰) Ibn Ish. 1, 105 ff.

^170a) Wenn nämlich die Erzählung von Salman, die wir Ibn Ish. I, 107 lesen, die ältere Form der vorhin erwähnten ist: denn in ihr wird hingedeutet auf einen Propheten von den „Kindern des Heiligtums“.

¹⁷¹) Sur. 2. S. 14. 15.

¹⁷²) Sur. 2. S. 10.

¹⁷³) Sur. 5. S. 87.

¹⁷⁴) Sur 5. S. 87. Die wütende Sure 47 mit ihrem: „schlagt den Ungläubigen die Köpfe ab“, ist wohl nur aus einer momentanen Erregung zu begreifen.

¹⁷⁵) Denn dass er die Kiblah erst in Medina nach Jerusalem orientiert habe, ist eine blosse Vermutung. Es war das ein altes Erbstück der Ebioniten Iren. 1, 26.

¹⁷⁶) Anderthalb Jahre nach seiner Ankunft in Medina. Ibn Ish. 1, 281.

¹⁷⁷) SPRENGER 1, 389. Die Enthaltung von Wein, worin übrigens Mohammed Vorgänger hatte, hängt gewiss auch mit dieser Wendung zusammen: Sur. 4, S. 60.

 

 

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149 Anmerkungen.

 

¹⁷⁸) Sur. 2. passim. 34, S. 369. SPRENGER 3, 261 ff.

¹⁷⁹) Die prädikative Bezeichnung Mohammed = παράϰλητος ist allerdings bestritten (z. B. von NÖLDEKE, Gesch. des Kor. S. 6). Ibn Ishak 1, 112 führt das Wort auf die syrische Übersetzung des παράϰλητος (Johs. 16, 7) zurück. παράϰλητος bed. den Herbeigerufenen, den hilfreichen Beistand. Leitet man Mohammed von dem hebr.-chald. hamad = ersehnen ab, so bedeutet es: der Ersehnte, was wohl als Übersetzung von παράϰλητος gelten kann. Nun ist aber hamida arabisch = preisen und daher deutet M. seinen Namen als „Gepriesener“. Das Vorkommen dieses Namens vor Mohammed selbst bedarf noch einer genaueren Untersuchung, ehe es als Gegeninstanz verwendet werden kann. Übrigens vgl. SPRENGER 1, 155 ff.

¹⁸⁰) Ich kann mich nicht davon überzeugen, dass Moh. von Haus aus in Suren gesprochen hat, obgleich grade Illiterate (wie J. BÖHME) das Geschriebene über die Massen zu schätzen pflegen. Das Mittelglied zwischen Evangelium und Koran ist vielleicht der Forkan (Spr. 2, 337 ff.). Wie bei den Evangelien wird erst die mündliche Tradition sich krystallisiert haben und er dann der Redaktor seiner eigenen Effata geworden sein. Vgl. NÖLDEKE, Gesch. des K. 266: SPRENGER (3, XVIII ff.), über dessen seltsame Meinung von den Milla Ibrahim vgl. 1, 50 ff.

^180a) Eine zusammenhängende Darstellung der Lehre des Korans fehlt. Ein Versuch wurde gemacht in der Tübing. Zeitschr. für evang. Theol. 1831. GARCIN DE TASSY: L'islamisme 1874; BARTH. ST. HILAIRE: Mahomet et le coran 1885 und v. KREMER: Kulturgeschichtl. Ideen 1868 genügen ihrer Aufgabe nicht.

¹⁸¹) Was wir Ibn Ish. 1, 141; 176 lesen, ist gewiss nur das Echo der Reden Mohammeds.

¹⁸²) Sur. 24. S. 298.

¹⁸³) Sur. 39. S. 401.

¹⁸⁴) Sur. 10. S. 163.

¹⁸⁵) Schon von HERDER gepriesen. Sur. 6. S. 100. Das jüdische Vorbild (bei GEIGER, Was hat Moh. S. 123 f.) setzt die Schönheit der Erzählung Mohammeds nur in ein noch helleres Licht.

¹⁸⁶) Bei Ibn Ish. 1, 41.

¹⁸⁷) SPRENGER 2, 200.

¹⁸⁸) Sur. 4 S. 58 zählt Moh. 7 Haupt- (Tod-)Sünden auf. Mishk. ul Mas. 1, 9.

¹⁸⁹) Ibn Ish. 1, 235.

¹⁹⁰) Der Gedanke: „Gott führet in den Irrtum, wen er will, und leitet, wen er will“ (Sur. 14. S. 202) wird in den späteren Suren oft angeschlagen und variiert.

¹⁹¹) Diese Partie des Koran hat begreiflich schon früh die wissenschaftliche Neugierde erregt. Aus der neueren Zeit vgl. besonders GEROCK, Die Christologie des Koran 1839. Aus ihm sind die meisten neueren Darstellungen geflossen. Doch vgl. RÖSCH in den Stud. u. Kritiken 1876 und Sayous Jesus

 

 

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150 Anmerkungen.

 

Christ d'après Mahomet 1880. Das Einzelne ist von diesen Bearbeitern klargestellt, so dass wir es nicht zu wiederholen brauchen.

¹⁹²) Sur. 3 S. 38.

¹⁹³) Man wird hierin wohl die Tradition und die Exegeten des Koran als die berufenen Erklärer der Koranstellen angehen müssen (GEROCK l. c. S. 41). Eine ähnlich aus dem neugierigen Spürtrieb der Ebioniten entsprungene Tradition findet sich bei vielen Gnostikern, ja lässt sich verfolgen bis ans Portal des Würzburger Doms.

¹⁹⁴) Die Sache ist oft besprochen. Zuletzt noch von SAYOUS l. c. S. 35 ff.

¹⁹⁵) Wir begegnen derselben Idee in den „Testamenten der zwölf Patriarchen“, wo sie schwerlich ursprünglich ist.

¹⁹⁶) Sur. 3, S. 35; 4, S. 73.

¹⁹⁷) Ibn Ish. 1, 176.

¹⁹⁸) GEROCK S. 78 ff. Es scheint sogar, dass Mohammed zuletzt versucht hat, auch der wunderbaren Geburt Jesu das Besondere zu nehmen, das ihr noch die Ebioniten gelassen hatten: vgl. GEROCK l. c. S. 36 f. Sur. 19, S. 252.

¹⁹⁹) Ibn Ish. 1, 298 f.

²⁰⁰) Sur. 17, S. 231.

²⁰¹) Ibn Ish. 1, 38.

²⁰²) Sur. 101.

²⁰³) Der Gedanke schon angedeutet in der angeblich ersten Sure: 96.

²⁰⁴) Sur. 14. S. 209 u. oft. Vgl. die Mediner Ibn Ish. 1, 247.

²⁰⁵) Die Worte Sur. 2, S. 25: „Die, welche es geloben, sich von ihren Weibern zu trennen, sollen vier Monate es bedenken“, kann ich nicht anders verstehen.

²⁰⁶) Sur. 37, S. 383.

²⁰⁷) Vgl. M. WOLFF: Muhammedanische Eschatologie 1872.

²⁰⁸) Sur. 28, S. 341.

²⁰⁹) Sur. 13, S. 204.

²¹⁰) Vgl. die schöne Abhandl. von STEINER über die MuAatxottazaliten 1865.

²¹¹) Vgl. L. KREHL: Beitr. z. Charakt. der Lehre vom Glauben im Koran (1877) S. 8.

²¹²) Trotzdem es Sur. 24, S. 298 steht.

²¹³) Grade Sur. 24 ist ein Beweis dafür.

²¹⁴) Sur. 9, S. 147. Vgl. Sur. 33, S. 357.

²¹⁵) Ibn Ish. 1, 250.

^215a) Ev. Missionsmagaz. 1876 S. 77 ff.

²¹⁶) Vgl, oben S. 146. n. 147, auch den Bericht über die Gebete der Sabier bei CHWOLSOHN 2, S. 499 f. Über das Formale des Ritenwerkes überhaupt vgl. Miskat ul-Masabih, transl. by Matthews 1809. I, 12 ff. 70 ff. 404 ff. Hinsichtlich der Abstammung der Fastengebote von den christlichen Satzungen vgl. SPRENGER III, 54 ff.

²¹⁷) s. o. S. 146. n. 151.

 

 

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151Anmerkungen.

 

²¹⁸) Ibn Ish. 1, S. 118.

²¹⁹) Ibn Ish. 2, S. 152. 159.

²²⁰) Vgl. RITTER, Erdk. 13, 2, S. 68 ff. Die Hinderung des Opfers Ibrahims ist der relig. Ausdruck für die Hinderung der ganzen Institution.

²²¹) DÖLLINGER, Muhammeds Religion 1838. Ein Pendant zu dess. Verf. Kirche und Kirchen 1861. Unbefangener urteilt PISCHON: Der Einfluss des Islam etc. 1881.

²²²) Sur. 2, S. 18.

 

 

 

 

 

 

Quelle:

Die Anfänge des katholischen Christentums und des Islams: eine religionsgeschichtliche Untersuchung von H. J. Bestmann. Nördlingen. Verlag der C. H. Beck'schen Buchhandlung. 1884.

 

 

Hinweis: Das Buch wurde durch die Universitäts- und Landesbibliothek Sachsen-Anhalt 2020 eingescannt. Es ist im unter dc.identifier.uri http://dx.doi.org/10.25673/32553 verfügbar.

Link: https://opendata.uni-halle.de/handle/1981185920/32738?mode=full

 

Hugo Johannes Bestmann war Lehrer an der Latina der Franckeschen Stiftungen in Halle (Saale) und 1884 auch Privatdozent an der Theologischen Fakultät Halle. Anfang März 1884 wurde er in Halle zum Dr. phil. promoviert. 1917 verlieh ihm die Theologische Fakultät der Universität Rostock die Ehrendoktorwürde. Weitere Stationen seines Lebens werden in Wikipedia (Stand 13. Januar 2020) aufgezeigt.

 

 

 

 

F. Nork 1835: Mythen der alten Perser

Bild 1

 

 

Die Geburt des Gottes Mithra

 

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Mythen der alten Perser als Quellen christlicher Glaubenslehren und Ritualien

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Nach den einzelnen Andeutungen der Kirchenväter und mehrerer neuerer Gelehrten zum Erstenmale systematisch dargestellt von F. Nork.

Nil novi sub sole. Prov. Sal.

 

Bild 2

 

Die drei Weisen bringen dem neugebornen Gotte Geschenke

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Leipzig bei Ludwig Schumann 1835.

 

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Mythen der alten Perser als Quellen christlicher Glaubenslehren und Ritualien.

Nach den einzelnen Andeutungen der Kirchenväter und einiger neuern Gelehrten

zum Erstenmale systematisch aneinandergereiht von F. Nork

 

Nil novi sub sole.

 

Prov. Sal.

 

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Leipzig, Verlag von Ludwig Schumann. 1835.

 

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III

 

Vorwort.

 

Welches ist das Interesse, das die Lectüre biographischer Schriften uns einzuflößen vermag? Unmöglich kann unsere Begeisterung für einen großen Dichter, Philosophen oder Gesetzgeber durch eine umständliche Beschreibung seiner Kinderspiele oder durch die getreue Schilderung seiner prosaisch-bürgerlichen Bedrängnisse im reifern Alter u.s. f. noch mehr gesteigert werden; weit gewisser wird durch solche Mittel das Gegentheil bezweckt. Also nur, weil die Lebensbeschreibungen berühmter Männer uns auch die Ursachen vorführen, welche auf die spätere Bedeutsamkeit und auf die günstigere Entwicklung eines Riesentalentes mit einwirken halfen, nur darin ist der Reitz, welchen jene Gattung von Schriften für das Lesepublikum hat, aufzusuchen. Durch sie erfahren wir, das schon der Vater

 

____
IV

 

dieses oder jenes berühmt gewordenen Mannes dem Gelehrtenstande angehörte, folglich in uns die Frage entstehen läßt: „Wer weiß, ob der Allgefeierte, dessen Geisteserzeugnisse auf spätere Jahrhunderte noch einwirken werden, nicht in der tiefsten Verborgenheit ein obscures Leben hin vegetirt hätte, wenn sein Erzeuger ein simpler Handwerksmann gewesen wäre, welcher den Geistesfunken seines Sohnes nicht anzufachen verstand?

 

Dieses Gleichnis paßt vollkommen auf die Tendenz der gegenwärtigen Schrift, und die geehrten Leser können füglich nach Beendigung derselben folgenden Schluß ziehen: „Wer weiß, ob das Christentum über alle andern Religionen der Erde einen so entschiedenen Sieg gewonnen haben würde, hätte es nicht so viele seiner Bestandtheile aus der Zoroasterschen Lehre entlehnt, welche schon vor Moses den Völkern gezeigt hatte, das eine Glaubensform auch ohne Idolatrie denkbar sey?“ Allerdings konnte sie, im Vergleiche zu dem viel später, aus ihr und der mosaischen Lehre, hervorgegangenen Christenthume – wie der Verfasser in dem Schlußworte zu der gegenwärtigen Schrift ausführlicher darthun wird – ungeachtet der vielen von den griechischen Historikern und Philosophen

 

____
V

 

ihr ertheilten Lobsprüche, sich noch bei weitem nicht jener Reinheit rühmen, welche der Lehre Christi zu dem Ruhme verhalf, in ihrer Trefflichkeit die gewisseste Bürgschaft für eine himmlische Abkunft auffinden zu lassen.

 

Von diesen Betrachtungen entfernt sich der Verfasser nur, um seinen Lesern das Befremden auszudrücken, daß ungeachtet unsrer schreibseligen Zeit noch Niemand früher daran gedacht hatte, die einzelnen hie und da eingestreuten Andeutungen der Theologen und Alterthumsforscher, welche eine fortlaufende Parallele des Parsismus mit dem Christianismus zu bieten vermochten, in systematischem Zusammenhange der Lesewelt zu übergeben? Alle Gelehrte, welche in ihren antiquarischen Untersuchungen diesen Gegenstand berührten, gaben nur gelegenheitlich ihre Verwunderung über so viele in beiden Glaubenslehren sich darbietenden Aehnlichkeiten zu erkennen. Richter und insbesondere Prof. Rhode, weniger schon die von dem Offenbarungsglauben durchdrungenen und also ängstlichern Gelehrten Kleuker (in seiner Uebersetzung des Zend-Avesta) und Seel (Mithra-Geheimnisse der vorchristlichen Zeit, Aarau 1823) verschafften durch den Reichthum der, in ihren Werken, diese Tendenz aussprechenden Fragen dem

 

 

 

____
VI

 

Verfasser Materialien zur Genüge, um ein Gebäude aufzuführen, woran er sich nicht gewagt hätte, wenn die Berufenern und Würdigern mit einem ähnlichen Unternehmen nicht bis auf diesen Tag vergeblich auf sich warten ließen.

 

R.

 

 

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VII

 

Inhalts - Verzeichniß.

 

 

Seite

 

Vorwort III
Einleitung 1
Rückblick auf die älteste Geschichte der Perser 9
Von den canonischen Schriften der Perser 33

I. Vom Urwesen (Zervane) 48
II. Auch der Parsismus ist eine Religion des Lichts 53
III. Auch die Ormuzdreligion ist eine geoffenbarte 57

IV. Honover (der Logos) 58

V. Ormuzd (Gottes Sohn) 60
VI. Zoroaster, Versuch einer Parallele desselben mit Jesu
als Reformator einer schon bestehenden Religion 68

VII. Mithra (der Mittler) 76
1) Das Geburtsfest des Mithra wird auch am 25sten
Dezember gefeiert. Ist es älter als das Weihnachtsfest?
Beantwortet vom Pater Harduin 76
2) Die Lehre von der Genugthuung Christi war schon
in den Mithra-Mysterien enthalten 81
3) Auch die drei Weisen aus dem Morgenlande 82
4) Auch Mithra heißt: der Mittler 83
5) Auch eine Wassertaufe 87
6) Auch die Firmelung 88
7) Auch die Feier des heil. Abendmahls 88
8) Auch das Geheimnis der Dreifaltigkeit 89
VIII. Von guten und bösen Engeln 91
IX. Schöpfung der Körperwelt, Paradies, Sündenfall 122
X. Vom Weltende, Auferstehung der Todten und jüngsten Gericht 140
XI. Unsterblichkeit der Seele 148
1) Die Lehre von der Präexistenz 148
2) Hölle 149

3) Fegfeuer und Seelenmessen 150
4) Aufenthalt der Seligen 150

 

 

____
VIII

 

Seite

 

XII. Parsismus und Katholicismus, eine Parallele 153
1) Anrufen der Heiligen 153
2) Schutzpatrone 153
3) Pater noster 154
4) Kindertaufe und Confirmation 155
5) Form des Gottesdienstes 156
6) Die Messe 157

7) Weihwasser 158
8) Priesterliche Kleidung 158
9) Zehnten 159
XIII. Auch ein Schlüssel zur Apokalypse 159
Schlußwort 168

 

 

 

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1

 

Einleitung.

 

Fast alle civilisirten Völker des Orients hatten dem Lehrsatze der Braminen, das die materielle Schöpfung nur das geringere Abbild einer intelligiblen (unsichtbaren) Welt sei, auch in ihren eigenen Religions-Systemen Eingang verschafft. Wenn nun die fleißigen Forschungen der Physiker sie zu dem Ausspruche ermunterten, das es in der Natur keinen Sprung gebe, sondern nur allmählige Ausbildung ihrer Stoffe bemerkt werde; wenn sie den Einwendungen jener Bibel-Leser, die sich an den Buchstaben halten und daher das plötzliche Entstehen Adams aus einem Erdenkloße annehmen, zu entgegnen wagen, das dies physisch unmöglich sei, indem nur der geringste Theil am Menschen Erde, und er aus verschiedenen Stoffen zusammengesetzt ist; auch erklärend hinzufügen, das alle Erzeugnisse der Productionskraft einen kleinen unmerklichen, daher für uns nicht erkennbaren Anfang haben, weil alle Körper ohne Ausnahme aus den feinsten Theilen der Materie, aus Gasarten zusammengesetzt sind; und selbst das Ei und das Samenkorn schon ein sehr künstlich organisirtes Produkt der Lebenskraft ist, in welchem die künftige Pflanze, das künftige Thier mit dem Vergrößerungsglase schon ziemlich erkannt werden können, warum sollte der Satz, das jede Ausbildung nur allmählig fortschreite, nicht auch in der moralischen Welt so wie in der physischen seine Anwendung finden? Die Geschichte fast aller Völker des Erdbodens lehrt uns, das sie lange Zeiträume im geistigen Entwickelungsprozesse begriffen waren, das der Anfang aller Religionen roher Fetischdienst gewesen, bis ein Konfutsee, Menu,

 

____
2

 

Zoroaster, Orpheus, Moses u. a. Männer von höherm Geiste und edlerm Herzen sich zu Religionsverbesserern, Staatenstiftern und Bildnern ihrer Zeiten aufgeworfen.

 

Wenn wir dem stufenweisen Aufwärtsschreiten der religiösen Ausbildung der Völker mit aufmerksamen Blicken folgen, so er kennen wir in Zoroasters Religions-System einen verfeinerten Buddhaismus, (der selbst schon eine Veredlung des mehr zum Fetischdienste sich hinneigenden Bramaismus genannt werden konnte,) und in der Folgezeit am Formiren des Christenthums mithelfen sollte, welche Wahrheit umfassend nachzuweisen der Verfasser dieses Werkes sich zur Aufgabe gestellt hat.

 

Zwar werden die Verfechter der Offenbarungslehre an diesem Ausspruche großes Aergernis nehmen, und nicht zugeben, das eine Verwandschaft des Christenthums mit einem heidnischen Religionssysteme geglaubt werde. Hierauf läßt sich entgegnen, das die Offenbarungslehre zuerst auf der Synode zu Ephesus im Jahre 431 dekretirt *) wurde, nachdem die Synode zu Nikäa vom Kaiser Constantin selbst für inspirirt erklärt worden war. Es kann daher keinem redlichen, freimüthigen, unbefangenen Denker einfallen, in unserm Jahrhunderte der Idee von Offenbarung huldigen zu wollen, insofern dieselbe auf eine die Gesetze der Natur, der moralischen und intellectuellen, der Bildung des Verstandes und Herzens beschränkende Weise bewirkt werden soll. Mit Recht fragt Wegscheider daher in seiner Dogmatik: (Vorrede S. 17.) „Jahrhunderte bedarf der Mensch, um in Erkenntnis einer Naturwahrheit sicher zu werden, sollten ihn in der Erkenntnis übersinnlicher Wahrheiten übernatürliche Mittel leiten?“

 

Laßt uns daher auch an eine allmählige, nicht aber eine mittelst Inspiration künstlich übereilte religiöse Vervollkommnung der Völker glauben. Die Reformation der christlichen Kirche durch Luther ist ja ein abermaliger Beweis für die Echtheit der oben aufgestellten Behauptung, das auch in der intellectuellen Welt

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*) Sokr. Hist. Eccles. I. VII. c. 34.

 

 

____
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wie in der politischen und physischen kein Stillstand denkbar sei, und das selbst das Christenthum noch einer Umbildung bedurfte. Und selbst Luther empfahl ein Fortschreiten auf dem von ihm bloß bahnbar gemachten Wege!!

 

Das Prädicat „Gottbegeistert“ läßt sich nicht bloß auf die Propheten und Apostel, sondern auch auf andre Männer, welche zur Verbreitung der Humanität mitwirkten, wie Plato, Sokrates, Antonin, Seneca u. s. w. anpassen. „Alle diese Männer“ – sagt Richter *) – „wirkten im höhern oder niedern Grade als Geister einer bessern Welt in Menschengestalt, und was sie thaten, war nicht ihr Werk, sondern Gottes, dessen Willen sie ausrichteten. Daher auch der hohe Glaube, die Freudigkeit, der Muth, die Entschlossenheit, womit ein Sokrates, Huß u. A. ihr Leben für die Wahrheit ihrer Lehre opferten. Denn diese Gemüthsstimmung kann nur aus der innigen Ueberzeugung entspringen, das wir wahrhaft das Gute wollen, das unser Wille ein Abdruck des göttlichen ist. Unter allen aber, welche so als Diener Gottes auf der Erde erschienen, steht am höchsten und reinsten da Jesus von Nazareth, der wahre Anfänger und Vollender eines reinern bessern Glaubens. Ihm kommt im besondern Sinne das große und einzige Verdienst zu, die wahre Religion vom Himmel auf die Erde gerufen zu haben. Er war es, der das, was eigennützige Priester und Magier für sich behielten, und nur wenigen Auserwählten offenbaren zu müssen glaubten **), allen Menschen ohne Unterschied mittheilte, sie aus der Knechtschaft des Aber- und Unglaubens zur wahren Freiheit der Kinder Gottes erhob, und so die Vielgötterei stürzte, statt der verschleiernden Symbole, die für jene Zeit nicht mehr paßten und daher gar nicht mehr verstanden, oder selbst mißverstanden und von entarteten Völkern auf die

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*) Das Christenthum und die ältesten Religionen des Orients S. 324. (Lpz. 1818).
**) Auch die Parsen erkannten einen unkörperlichen anfanglosen Schöpfer der Welt, wie in der Folge gezeigt werden wird.

 

 

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empörendste Weise gemißbraucht wurden, eine Religion des Geistes einführte, die mehr als alle vörangegangenen im Character einer wahren Lichtreligion auftrat, aller Hüllen und symbolischen Räthsel sich entledigte und nicht im äußern Cultus, sondern in thätiger Menschenliebe und strenger Ausübung aller Pflichten die Glückseligkeit und die Vereinigung mit Gott finden lehrte.“

 

Nach dieser kurzen Abschweifung von dem uns vorgesteckten Ziele bemerken wir wiederholt, das eine Verwandtschaft des Christenthums mit den Mythen der alten Perser nicht geläugnet werden könne, und das schon einige Kirchenväter, weil sie besorgten, das die auffallende Aehnlichkeit beider Religionsformen den Skeptizismus der Christen fördern könnte, was sich nicht mehr läugnen ließ, als Einfluß des Teufels (!!) erklären wollten. So erzählt Justinus Martyr: „Brod und Wein wird auch in den Mysterien des Mithra gereicht, worin die bösen Dämonen uns (das heil. Abendmahl) nachahmen; denn zu den Ceremonien des Einzuweihenden gehört auch, das man ihm Brod nebst einem Becher mit Wein giebt, und dabei gewisse Formeln spricht, wie ihr wisset oder doch leicht erfahren könnt *).“

 

In diesem Nachsatze hat der Kirchenlehrer unläugbar seine geistliche Angst verrathen, das ihm um das künftige Wohl der christgläubigen Schäflein bange sei, weil vielleicht eines derselben zu Beobachtungen sich aufgelegt fühlen könnte, was dann auch zu Vergleichungen führen würde, und nach seiner Meinung dem Christenthume nicht durchaus förderlich seyn dürfte.

 

Eine ähnliche Vorkehrung hatte bei ähnlichen Besorgnissen ein anderer Kirchenvater veranstalten zu müssen geglaubt. „Der Teufel“ – meint der ehrliche Tertullian – „ahmt in jenen

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*) ΟπερχαιξντοιςτουΜιϑρου μυδτεριοις παρεδωχαν γενεσαι μιμησαμενοι οί πονηροι δαιμονες ότιγαράρτοςχαιποτηριονύδατος τιδεται ξν ταις του μυουμενου τελεταις, μετ ξπιλογον τινον,ήεπιστασϑε, ήμαϑεινδυνασϑε. (Apol. II.)

 

 

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Mysterien der Götzendiener unsere heiligen Gebräuche in vielen Stücken nach. Auch seine Verehrer und Gläubigen unterziehen sich der Taufe, als Reinigungsmittel zur Abwaschung ihrer Sünden; und wenn ich mich noch erinnere, so zeichnet auch der Teufel in den Mithrageheimnissen die Eingeweihten an der Stirne, läßt ihnen das geweihte Brod reichen, auch dort ist ein Bild der Auferstehung eingeführt u. s. w.“ *).

 

In einem andern Tractate (de Cor. Milit.) kömmt er wie der auf dieses Thema zurück und macht seinem frommen Unwillen in folgenden Worten Luft: „Agnoscamus ingenia Diaboli, idcirco quaedam de divinis (also nicht alles!) adfectantis, ut nos de suorum fide confundet.“

 

Wir wollen es auf sich beruhen lassen, ob der Teufel auch hier unmittelbar im Spiele gewesen; dies läßt sich jedoch mit Gewißheit bestreiten, das die Ceremonien in den Mithrageheimnissen bloße Nachahmung des Christenthums gewesen seyn sollten; denn abgesehen davon, das selbst die mosaischen Gesetze eine Copie der heiligen Schriften der alten Perser genannt werden konnten, wie dies Rhode in seinem gelehrten Werke: „Die heilige Sage des Zendvolkes,“ (Frankfurt, Herrmanns Verlag 1820. S. 418 bis 460.) erfolgreich und umständlich nachgewiesen hat, und dessen Beweise hier ebenfalls angeführt worden wären, wenn nicht das Christenthum ausschließlich und allein die Aufmerksamkeit dieser Schrift, ihrer Tendenz gemäß, in Anspruch nähme; so müssen wir die Beschuldigung der beiden Kirchenlehrer schon deshalb als unkräftig und unhaltbar verwerfen, weil es nicht denkbar ist, das zwei Jahrhunderte nach der Stiftung des Christenthums die persischen

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*) A Diabolo – qui ipsas quoque res sacramentorum divinorum in idolorum mysteriis aemulatur. Tingit et ipse quosdam utique credentes et fideles suos: expiationem delictorum de lavacro repromittit, et si adhuc memini Mythrae, signat illic in frontibus milites suos, celebrat et panis oblationem, et imaginem resurrectionis inducit, et sub gladio redimit co ronam (de Praescr. Haeret. p. 103. Ed. Bas. 1521).

 

 

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Priester aus einer erst entstandenen Religion den Grund ihrer Opfer hernehmen sollten? Mußten sich Priester des Mithra nicht vielmehr nach den Römern bequemen, die ihnen eben erst den Zugang vergönnt hatten, und ihren Gottesdienst nachahmen, wenn sie einmal nur nachahmen wollten, als die Gebräuche einer verbannten Religion unter sich aufnehmen? Als Anhänger der Zoroasterschen Lehre thaten sie, was die Parsen in Yezd *) noch jetzt thun, und was ihre Väter im ersten Jahrhunderte des Christenthums thaten. Die Ceremonie mit dem Homsaft, welche Plutarch (de Iside et Osiride) anführt, scheint etwas Aehnliches mit der Einsegnung des heiligen Bechers zu haben, aber auch Melchisedek opfert als Priester des Allerhöchsten und König von Salem (Genes. cap. 14. v. 18) Brod und Wein, nachdem Abraham gesiegt hatte. Wollte jener Kirchenvater consequent bleiben, so hätte er auch Melchisedek, gleichwie die Priester des Mithra, beschuldigen sollen, christliche Gebräuche abgeborgt zu haben!

 

In solche Widersprüche geräth man, wenn man für eine Idee oder Sache allzusehr enthusiasmirt ist. Auch in der heiligsten Angelegenheit des Menschen ist Befangenheit tadelnswerth, und es wird die Sache der Religion nicht gefördert, wenn man im blinden Eifer für sie kämpft. Die Gegner finden dann mehrere Blößen auf, und locken den Sieg auf ihre Seite. Lernt endlich die Vernunft als eine Waffe zur Vertheidigung der Religion und nicht zur Bekämpfung derselben handhaben, und ihr werdet durch den Erfolg die Ueberzeugung gewinnen, das sie auch dem Gläubigen gute Dienste leiste; denn die Vernunft ist uns von Gott gegeben, sie kann daher nicht

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*) Der einzige Ort Persiens, wo sich die Ghebern als die von den Mahomedanern sehr verfolgten und verachteten Bekenner der Zoroasterschen Lehre jetzt noch aufhalten. Auch dort hat die Natur sich toleranter und vorurheilsfreier, als die Menschen bewiesen, denn es lautet in Persien ein Sprichwort: „Schön wie die Weiber von Yezd!“ woraus ersichtlich wird, das die gerühmte Schönheit der Jüdinnen ein Geschenk sei, worein sich die gleichfalls verachtete Religionsparthei der Guebrn mit ihnen getheilt zu haben scheint.

 

 

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zur Vereitlung seiner Zwecke dienen. Sagte doch Luther schon: „Was gegen die Vernunft ist, das ist auch gegen Gott, denn wie sollte das nicht gegen Gott seyn, was gegen die Vernunft ist, da er doch die Vernunft uns geschenkt hat?“

 

Last uns daher wiederholt die Behauptung aussprechen, das die moralische Natur sich aus ihrem Abbild, der physischen, so wie diese aus jener erklären lasse; und wie uns die Naturforscher versichern, das das allmählige Ausbilden der Geschöpfe noch an den Insekten bemerkt werden könne, weil diese Thierklasse noch jetzt einer Menge Verwandlungen unterworfen ist, – denn die erste unterste Stufe ihrer Entstehung ist eine unförmliche Made, ein ungestalteter Wurm, welcher sich in ein Thier mit Füßen, schon eine vollkommnere Stufe, und endlich gar in ein Thier mit Flügeln verwandelt – so erzählen uns die Historiker aller Völker von den ersten Uranfängen des religiösen Cultus der Nationen, welcher in einem fortwährenden Läuterungszustande befindlich, mit jedem Jahrtausende an Veredelung gewinnt. Ohne diese erfreulichen Wahrnehmungen wäre jene geistreiche Hypothese nicht ins Leben gerufen worden, daß, gleichwie der Polype den Uebergang vom Pflanzenreiche zur Thierwelt bildet, so der Mensch (also nicht ausschließlich der Christ!) ungeachtet seiner noch halbthierischen Substanz, doch dessen andere bessere Hälfte in die Geisterwelt hinein rage. Dieser bessere Theil seines Ichs ist aber die Vernunft, welche ihn zum Denken und folglich zur Entwickelung reinerer Begriffe von der Gottheit behülflich ist, die Vernunft ist aber ein Gesammteigenthum der ganzen Menschheit, und nicht ausschließlich einer Religionsparthei vorzugsweise vor den andern gegeben.

 

So wie aber unter den Völkern nur einzelne Weise sich, auch in den aufgeklärtesten Perioden einer Nation, gezeigt haben, und noch zeigen, die selbst, so geringe ihre Anzahl zu allen Zeiten auch war, doch nicht alle eine gleiche Stufe geistiger Vollkommenheit einnehmen, so erblicken wir Jesus von Nazareth vor den großen Männern auch der gebildetsten heidnischen Völker hervorleuchtend; so ragt auch das von ihm geschaffene Werk:

 

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„das Christenthum“ vor dem Parsismus und Buddhaismus glänzend hervor, aus welchen seine Abkunft, auch im gegenwärtigen Zustande der Vollkommenheit, nicht geläugnet werden kann; und es dürfte das Gleichnis „der Christianismus ist der farbenreiche glänzende Schmetterling, welcher seine frühere Hülle als Raupe des Parsismus abgestreift,“ nun weniger gewagt erscheinen. Die Raupe erblickten wir stets kriechend, ihr war noch nicht die Kraft verliehen, sich von der Erde (dem Materialismus *) zu erheben; aber der geflügelte Schmetterling schwingt sich nach Oben. Um unserer Metapher noch größere Vollkommenheit zu geben, deuten wir auf den Manichäismus **) als den Verpuppungszustand hin.

 

Gleichwie nun unsere Rechtsgelehrten es nicht verschmäht haben, einen Theil ihrer Gesetzverfassung von den alten Römern zu borgen, und aus diesem Anlehen auch niemals ein Geheimnis gemacht haben, mögen auch die Herren Gottesgelehrten ihrem Beispiele folgen, und nicht länger mit einem Bekenntnisse zurückhalten, welches überdies nur die Verwandtschaft der Form zum Gegenstande hat; daher die göttliche Abkunft des Christenthums seinem geistigen Gehalte nach durch ein solches Geständnis keineswegs bestritten ist; eben so wenig als der himmlische Ursprung unsrer Seele durch die Erklärung abgeläugnet wird, daß der Leib des Menschen von dessen Eltern abstammt.

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*) Die Perser erweisen auch den rohen Naturkräften eine, jedoch nur scheinbar, göttliche Verehrung, die eher eine mittelbare Anbetung des unkörperlichen Wesens genannt werden dürfte.
**) Eine christliche Secte, die sich kurz nach dem Entstehen des Christenthums bildete, und das Zoroastersche System des Dualismus in die Lehren des Christenthums hinübertrug, daher auch den Zorn der Kirchenhäupter auf sich lenkte, und dadurch ihren Untergang beschleunigte.

 

 

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Rückblick auf die älteste Geschichte der Perser bis zur Thronbesteigung des Cyrus.

 

Soll das hohe Alterthum der Zend-Religion bei den Verfechtern der Offenbahrungslehre Glauben finden, welche, weil sie lieber Zoroasters Lehre aus dem mosaischen Gesetze als dieses aus jener ableiten wollen, daher auch nicht gern dem Parsismus ein höheres Alter als dem Judenthum zugestehen möchten, so muß nachgewiesen werden, das jener Vorrath von historischen Hülfsmitteln zur Kenntnis des ältern Persiens, womit die Griechen und jüdischen Schriftsteller uns beschenkten, den Geschichtsforscher jetzt nicht mehr befriedigen, seitdem die zu Calcutta im Jahre 1784 gestiftete Gesellschaft, (deren Zweck die Erforschung der Alterthümer Asiens und die Untersuchung der literarischen Schätze des Orients gewesen) durch den unermüdlichen Eifer, womit sie ihre Tendenz verfolgte, mehr Licht in die Kindheitsperiode des Menschengeschlechts gebracht hat.

 

William Jones, der Präsident dieser Gesellschaft, hat in seiner am 19. Febr. 1789 gehaltenen sechsten jährlichen Vorlesung *) einige Resultate seines historischen Forschens über den fraglichen Gegenstand zur Benutzung späterer Geschichtschreiber niedergelegt; und wir halten es für zweckmäßig, uns zuweilen auf denselben zu berufen, insofern davon eine größere Klarheit für unsere Beweisgründe zu erwarten ist. Jones verdient in dem gegenwärtigen Falle um so größern Glauben, weil er in Beziehung auf Hindostan das so vielfach erwiesene hohe Alter dieses Urvolkes gegen seine eigene Ueberzeugung bestreitet, bloß um nicht der mosaischen Angabe vom Weltalter widersprechen zu müssen; und aus demselben Grunde die ersten Menschen und

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*) Die Quelle, aus welcher hier geschöpft wird, befindet sich im ersten Bande der Dissertations relating to Asia.

 

 

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das Paradies nach Persien versetzt, um sie von dort aus Colonien nach dem angränzenden Assyrien und den übrigen Ländern verschicken zu lassen, damit ja die mosaische Urkunde stets Recht behalte.

 

„Befremden muß es uns“ – sagt Jones – „daß wir von der alten Geschichte eines so berühmten Reiches wie Persien doch wenig wissen; es lassen sich aber hievon sehr befriedigende Ursachen angeben. Unter diese gehört hauptsächlich der Griechen und Juden oberflächliche Kenntnis von jenem Volke, und daß die persischen Archive oder historischen Schriften großen Theils verloren gegangen sind. Man kann zwar nicht ernstlich behaupten, die griechischen Schriftsteller hätten, vor Xenophon, Persien gar nicht gekannt, und alle ihre Nachrichten davon wären fabelhaft; aber ihre Verbindung mit Persien in Kriegs- und Friedenszeiten hatte sich im allgemeinen nur auf die Gronländer, die unter persischen Lehnfürsten standen, eingeschränkt. Der erste persische Regent, von dessen Leben und Character sie etwas Genaues gewußt zu haben scheinen, war der große Cyrus, welcher von den Persern Ke Khosru genannt wird. Indeß thut die Verschiedenheit des Namens unsern Angaben hier keinen Eintrag, weil man weiß, das die Griechen nicht sehr der Wahrheit ergeben waren, und diese gern dem Wohlklange und der Feinheit ihrer Ohren aufopferten. Wenn diese daher fremde Worte angenehm klingend machen konnten, so bekümmerten sie sich nicht im geringsten darum, ob sie genau ausgedrückt waren oder nicht *). So machten sie wahrscheinlich Kambyses von Kambakhsch, welches bewilligende Wünsche bedeutet, also mehr ein Titel als ein eigentlicher Name ist; ferner Xerxes von Schiruji **) ein Fürst und Krieger in dem Firdusischen Epos „Schach Namah“ (zu deutsch: Geschichte der Könige),

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*) Dieser Vorwurf gilt auch so ziemlich den heutigen Franzosen.
**) Ist der bekannte Siroes, König der letzten Dynastie der Sasaniden. Eigentlich hieß er Kobad. Wiefern die Griechen das Sch der Orientalen oft durch X ausdrücken, konnte aus Schiruji Xerxes entstehen.

 

 

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oder sie konnten es auch von Schir-Sch‘ach gebildet haben, welches gleichfalls ein Titel gewesen seyn kann. Denn die asiatischen Fürsten nehmen zu verschiedenen Perioden ihres Lebens oder bei verschiedenen Gelegenheiten immer neue Titel und Beiwörter an; eine Gewohnheit, die selbst in unserer Zeit noch gebräuchlich ist, und aus der sogar in den biblischen Nachrichten von den babylonischen Ereignissen große Verwirrung entstand. Wirklich haben die Griechen sowohl als die Juden persische Namen nach ihrer eigenen AusSprache gemodelt. Beide Theile scheinen die persische Literatur verachtet zu haben, ohne welche sie sich doch nur eine unvollkommene Kenntnis des Landes erwerben konnten. Was die mit den Juden und Griechen gleichzeitig lebenden Perser betrifft, so müssen sie zwar mit der Geschichte ihrer eigenen Zeit und mit den Traditionen verflossener Zeitalter bekannt gewesen seyn; aber fürs erste betrachteten sie doch den Kajumers *) aus einer gleich anzuführenden Ursache lieber als Stifter ihres Reichs; und dann gingen, fürs zweite, in den vielen Zerrüttungen, welche darauf folgten, z. B. als Darab vom Thron gestürzt wurde, und besonders in der großen Revolution nach der Niederlage des Jesdedsjird **) ihre bürgerlichen Geschichten verloren. Daher kommt es, daß wir von der echten persischen Geschichte vor der Dynastie des Sasan nichts mehr haben, einige rohe Traditionen und Fabeln ausgenommen, wovon man die Materialien zum Schach-Namah hernahm, und die der Vermuthung nach noch in der Pehlwi-Sprache existiren. Die Annalen der Pischdadi ***) oder des assyrischen Stammes sind dunkel und fabelhaft; und die Annalen der Keanier oder der Meder und Perser sind – poetisch. Von den persischen Königen, deren Stammvater Arschak (Arsaces)

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*) Im Zend heist er Geϊehé merete, im Pehlwi aber Gaiomard, d. i. leben der Mensch, weil ihn die Fabel den ersten Menschen nennt.
**) Jazdedschird ????????? der letzte König des persischen Reichs, das sich 636 n. Chr. Geb. endigte.
***) Pischdadi heißen die Könige der ersten Dynastie.

 

 

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war, wissen wir fast nur die Namen; dagegen die Sasaniden so lange mit den römischen und byzantinischen Kaisern zu thun hatten, das man den Zeitraum ihrer Herrschaft das Zeitalter der Geschichte nennen kann. Willkührlich gebrauchte Namen täuschen uns bei einem Versuch den Anfang des assyrischen Reichs zu bestimmen in tausend Fällen. Chronologen haben festgesetzt, das die erste in Persien errichtete Monarchie die assyrische war. Newton fand, daß einige annehmen, sie wäre im ersten Jahrhunderte nach der Sündfluth entstanden; aber er konnte nun, nach seiner eigenen Rechnung, hiebei nicht weiter herabwärts, als bis zum 790sten Jahr v. Chr. kommen. Er verwarf daher einen Theil des alten Systems und behielt nur etwas davon bei. Er nahm an, das die assyrischen Monarchen ohngefähr 200 Jahre nach Salomo zu regieren angefangen, und die Regierung von Iran sey in allen vorhergehenden Zeitaltern in mehrere kleine Staaten getheilt gewesen. Ich muß gestehen, das ich selbst dieser Meinung war; denn ich bekümmerte mich nicht um die übertriebene Chronologie der Ghabern, sondern ich nahm für die Regierung der eilf Pischdadi Könige die natürlich längste Zeit an; es war mir aber nicht möglich, mehr als hundert Jahre zu Newtons Rechnung hinzufügen zu können. Es scheint aber unerklärbar wie Persien – da doch schon Abraham eine ordentlich eingerichtete Monarchie in Egypten fand; da das Königreich Yemen mit Recht auf ein hohes Alter Anspruch macht; da die Chinesen schon im 12. Jahrh. v. Chr. Geb. sich wenigstens der gegenwärtigen Regierungsform für ihre weitläufige Herrschaft genähert hatten; und da wir kaum annehmen können, das die ersten indischen Monarchen nicht wenigstens bereits vor tausend Jahren regiert haben – wie Persien das schönste Land, das am bequemsten und besten zusammenlag, und vor allen andern gesucht zu werden verdiente, so viele Jahrhunderte lang keine ordentliche Verfassung gehabt haben und getheilt gewesen seyn soll?

 

Eine glückliche Entdeckung, die ich zuerst Mir Muhamed Hussein schuldig war, einem der einsichtvollsten Muselmänner Indiens,

 

 

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hat auf einmal die Wolke zerstreut, und mir einen Lichtstrahl über die älteste Geschichte Irans *) und von der Menschenrasse erblicken lassen, woran ich schon lange gezweifelt hatte. Die Sache verhält sich folgendermaßen:

 

Ein mahomedanischer Reisender, ein Eingeborner von Kaschmir, Namens Mohsan, mit dem angenommenen Beinamen Fani (Vergänglich) belegt, schrieb einen interessanten Traktat über zwölf verschiedene Religionen „der Dabistan“ betitelt. Dieser Traktat fängt mit einem sehr wichtigen Kapitel über die Religion des Huscheng an, die nach demselben schon lange der des Zerduscht (Zoroasters) vorherging, zu der sich sogar noch zu des Verfassers Zeiten viele gelehrte Perser heimlich bekannt hätten. Diese sollen nun jetzt sehr seltene Bücher geschrieben haben, die er, Mohsan, gelesen. Aus diesen nun erfuhr er, das schon viele Jahre vor Kajumorts (Kajumers) Thronbesteigung, eine mächtige Monarchie in Iran gegründet gewesen sei, das dieselbe die Mahabadian-Dynastie **) genannt ward, und das viele dieser Fürsten, von denen bloß sieben oder acht im Dabistan und unter ihnen Maha Beli ***) angeführt wäre, ihr Reich zum höchsten irdischen Reiche erhoben hätten. Können wir uns auf dieses Zeugnis verlassen, und mir wenigstens scheint es ganz unverwerflich, so muß die Iransche Monarchie die älteste der Welt gewesen seyn.“

 

Nach Jones hätte also Persien die älteste Staatsverfassung gehabt. Obgleich dieser Meinung auch andere neuere Gelehrte beigetreten sind; und insbesondere Gelpke in seiner Schrift „das Urvolk der Erde“ (Braunschweig, bei Meyer 1820. S. 178 u. ff.)

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*) Iran und Turan sind zwei allgemeine Namen für alle Länder Ober-Asiens, wenn man Indien und China abrechnet. Das eigentliche Iran liegt zwischen den Flüssen Kur und Aras.
**) Zusammensetzung aus Maha (groß) und (einfach) und Bedin (im Gesetze) soll also heißen: Bekenner des Urgesetzes.
***) Maha Beli (großer Herr). Bel ist verwandt und gleich bedeutend mit dem chaldäischen Baal. Maha ist ein Sanskrit-Wort, woraus man das Mag (Magus) des Zend-Dialects herleitet, und die Abkunft des griechischen μεγας sowie des lat. magnus errathen läßt.

 

 

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dieser Hypothese den Sieg zu verschaffen sucht, so sprechen doch allzuviele Zeugnisse, aus der Baukunst und Naturwissenschaft für das noch höhere Alter der Civilisation Indiens *). Wenn man dem von Jones citirten mahomedanischen Autor in seinen weitern Angaben folgt, so gewinnt man vielmehr einen neuen Beweis für Persiens jüngeres Alter, und das es wahrscheinlich von indischen Kolonisten erst bevölkert worden sei; denn wie jener Mohsan versichert, ist der Meinung der einsichtvollsten Perser zu Folge, die sich zur Religion Huschenghs bekannten, der erste Monarch von Iran der obenerwähnte Mahabad gewesen, welcher das Volk in vier Klassen theilte, nämlich in Priester, Krieger, Kaufleute und Dienstleute. – Also nicht nur der indische Name jenes Fürsten, sondern auch die Eintheilung in Kasten, welches ebenfalls an die indische Verfassung erinnert, hilft die Vermuthung, das von indischen Kolonisten die Rede sei, bestärken; und diese wird zur vollständigen Gewißheit, wenn man ferner erfährt, das jener Mahabad seinem Volke ein Buch übergeben, das er vom Himmel erhalten zu haben versicherte, was ebenfalls an den von den Brahminen vorgefabelten Ursprung ihrer Veda’s erinnert. Jenem Buche gibt der muselmännische Autor den arabischen Titel Desátir (Einrichtung, Ordnung), den ursprünglichen Namen hat er nicht gemeldet. Ferner heißt es dort, es wären vierzehn Mahabads in menschlicher Gestalt zur Regierung der Welt erschienen. Da man aber weis, das die Indier (oder Hindu) an vierzehn Menus oder himmlische Personen mit ähnlichen Functionen glauben, wovon die erste ein Buch von Anordnungen oder göttlichen Befehlen hinterließ, daß sie den Veda’s gleich schätzten, und worin ihrem Glauben nach die Sprache der Götter enthalten seyn soll, so können wir kaum zweifeln, das diese Aehnlichkeiten

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*) Siehe meine Schrift: „Die Zeugung der Himmelskörper, deren Wachsthum, Nahrungsweise und Todesarten.“ (Meißen, Gödsche 1835. S. 93. u. ff.)

 

 

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nicht die mahabadische Dynastie, als von Indien abstammend, nachweisen *). Wenn in den Zendschriften Kajumers als der erste Mensch genannt wird, so mag dies aus Achtung der Perser gegen ein Andenken geschehen seyn; oder mochte der erwachende Nationalstolz die Abkunft von einem andern Volke in dem Andenken der spätern Generationen haben verwischen wollen. Wie sehr dies zu vermuthen ist, geht aus Jones Versicherungen hervor, daß die Perser an eine allgemeine Sündfluth vor Kajumers Regierungsantrit glauben.

 

Kleuker bestreitet zwar die Echtheit dieser Sache, weil sich in den eigentlichen ReligionsSchriften der Perser keine Spur davon findet. Allein läßt sich wohl denken, das Zoroaster bei Abfassung derselben, welcher aus begreiflichen Ursachen jede Verwandtschaft mit einem andern Volke gern läugnen mochte, um dem persischen Religions-System den Anstrich der Originalität zu geben, mehr die Gewissenhaftigkeit des Historikers als seine eigenen Absichten vor Augen gehabt haben sollte? Daß schon durch mündliche Tradition die Erinnerung an eine Dynastie vor Kajumers selbst bis auf die spätesten Zeiten sich erhalten konnte, bezeugt schon einigermaßen den Ungrund des Kleukerschen Zweifels; welcher vollends in sein Nichts zerfällt, wenn man aus einer andern orientalischen Quelle erfährt, das der dreizehnte und letzte Nachfolger des Mahabad den Namen Aserabad oder Azarabad **) geführt, aber später dem Thron entsagt und in die Einsamkeit gegangen sei, worauf eine lange Zeit der Anarchie gefolgt, bis mit Kajumers die Dynastie der Peschdadier ***) begann.

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*) Schon die Verwandtschaft des Zend (der UrSprache in Iran, während die später eingewanderten Assyrier das dem chaldäischen verwandte Pehlwi einführen, kann auch die Abstammung aus Indien beweisen.
**) Zusammensetzung von Azer (mächtig, stark), welches an das chaldäische Ozer ????? erinnert und abad, welches letztere Wort schon oben erklärt wurde.

***) Pesch-Dath (??? Gesetz und ??????) Vertheiler, Ausleger der Gerechtigkeit.

 

 

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Von diesem Fürsten vermuthet Jones: „Höchst wahrscheinlich war er von einem andern Stamm als die Mahabadier, die ihm vorangingen; er fing vielleicht die Einführung des neuen Systems des Nationalglaubens an, das Huschengh *) vollendete. Aber diese Reformation war partheiisch, denn indem sie die Vielgötterei ihrer Vorfahren verwarfen, behielten sie die Gesetze des Mahabad mit der abergläubischen Verehrung der Himmelskörper und des Feuers bei. So glichen sie den Hindu- Sekten Saura‘s und Sagnika‘s genannt, wovon die letzte zu Benares sehr zahlreich ist, und wo beständig viele Opferfeuer brennen. Auch zünden die Sagnika‘s daselbst, wenn sie in den Priesterstand treten, mit zwei Stücken von hartem Holz Semi ein Feuer an; dieses lassen sie ihr ganzes Leben hindurch nicht mehr ausgehen, sondern bedienen sich desselben zu ihren Hochzeit- Ceremonien, zu Vollbringung feierlicher Opfer, zur Feier der Obsequien verstorbener Vorfahren, und werden endlich selbst damit verbrannt. Zoroaster behielt diesen merkwürdigen Gebrauch bei, und veränderte die alte Religion insofern, das er noch Engel, Genien hinzufügte, welche über Monate und Tage die Herrschaft hätten; das er ferner die Verehrung des Feuers auch noch durch neue Gebräuche erweiterte; daß er, seinem Vorgeben nach, ein Buch vom Himmel erhalten habe, und was das hauptsächlichste war, daß er die Anbetung eines höchsten Wesens wieder ordentlich einführte.“

 

Im Bun-Dehesch **) liest man nur Fabelhaftes über diesen Monarchen, das nämlich bei dem Tode des Urstiers Kajumers als Stammvater des Menschengeschlechts aus seiner rechten Schulter hervorgegangen sei, während Goscherun, Repräsentant der Thierwelt, seinen Weg aus der linken Schulter des Urstiers genommen habe. Der Feind alles Lebens, welcher Ursache vom Tode des Urstiers gewesen, hatte zwar auch den

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*) Hyde in seiner Hist. rel. vet. Pers. p. 148 schreibt diesen Namen ?????????
**) Eines der canonischen Bücher der Parsen.

 

 

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Entschluß gefaßt, dem Kajumers das Leben zu nehmen, und so das Menschengeschlecht im Keime zu verderben. Der Dew *) Astujad mußte ihn mit noch tausend andern Dews, Kunstmeistern des Todes besitzen, allein er widerstand ihnen, „weil seine Zeit noch nicht gekommen war“ (Z. Av. Band III. S. 65.) d. h., weil nach dem Rathschlusse des Ewigen Ahriman **) ihn noch nicht tödten konnte. Er sagte zu Ahriman: „Du bist gekommen wie ein Feind, aber meine Nachkommen werden thun, was rein ist, verdienstliche Werke und dich zu Boden werfen.“ – Dreißig Jahre widerstand Kajomers, dann erlag er den Angriffen der Dew‘s und starb. Als er nun verschieden war, floß sein Same auf die Erde. Ueber zwei Theile desselben wachte Ized ***) Nerioseng, über einen Theil Sapandomad und das Licht der Sonne reinigte ihn. Nach vierzig Jahren wuchs eine Pflanze aus dem Boden, welche in funfzehn Jahren wie ein Baum in die Höhe wuchs und funfzehn Sprößlinge trieb. Dieser Baum hatte die Gestalt eines Mannes und eines Weibes in ihrer Vereinigung und trug zehn Menschenpaare als Früchte; davon wurden Meschia und Meschiane die Stammeltern des ganzen Menschengeschlechts.

 

In Ferdusi‘s „Schach Nameh“ wird Kajumers ein Sohn des Sam (Schem) und Enkel des Nuh (Noah) genannt; aus welcher Art die Abstammung zu beweisen, sich der Dichter als Mahomedaner (welcher außer dem Koran auch die Autorität der Bibel respectirt) zu erkennen gibt. Demnach stimmt diese Nachricht mit der allgemeinen Sage in Persien, welche den Kajumers in das postdiluvianische Zeitalter setzt, ganz überein; doch erzählt der Dichter weiter:

 

„Alte Sagen berichten in der Pehlwi-Sprache †), daß Kajumers

 

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*) Dew, das deuil der Engländer, Teufel.
**) Oberster der bösen Dämonen.
***) Der Ized der Erde.
†) ???????? schon unter der letzten Dynastie, den Sassaniden galt sie nicht mehr als lebende Sprache, und war nur noch den Gelehrten bekannt.

 

 

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der Erste gewesen, welcher auf Erden die königliche Binde sich ums Haupt gewunden. In Tiegerfelle kleidete er sich und die seinen, und stieg von den Höhen herab. Neue Nahrung gab er den Menschen, Kleidung und Speise, dreißig Jahre war er Schach auf Erden. Einen Sohn hatte er, klug und weise wie er, Syamek war er genannt, und der Vater liebte ihn zärtlich. Er hatte außer Ahriman keinen Feind während seiner langen Regierung gehabt. Ein Sohn war eben diesem auf Erden geboren, dem dunkelte der Tag ob der Herrlichkeit des Syamek, und dem Glanze, der von dem Throne des Schach ausging. Und er sammelte ein Heer unreiner Dew‘s, um ihm die Krone zu nehmen. Er verschwieg sein Vorhaben nicht, aber Kajumers hatte keine Ahnung davon, noch wußte er, das außer ihm in der Welt ein anderer Schach sei. Syamek erfuhr die Absicht des Feindes, kleidete sich daher in schützende Felle, denn noch wars nicht erfunden, sich mit Panzern zu wahren, und mit dem Heere zog er den Einbrechenden entgegen. Er kämpfte mit Ahriman's Dew, aber dieser ergriff ihn, zerriß ihn mit Klauen den Leib, daß er starb und das Heer ohne Haupt blieb. Seinen Tod an den Dews zu rächen, hatte sein Sohn Huschengh übernommen. Tieger und Löwen, Wölfe und Leoparden, verstärkten das Heer, womit der Jüngling die Dews zu bekämpfen gedachte. Zwar dem Dew Nesthweh kam nicht Furcht an um diesen drohenden Zug, gegen den Himmel trieb er die Erde hinauf und schärfte die furchtbaren Krallen. Aber seine Dews wurden durch die furchtbaren Thierschaaren in Verwirrung gebracht, Huschengh aber streckte die Faust aus, und machte dem Dew die Erde enge. Er fing ihn, zog ihm die Haut ab, und warf ihm den Kopf unter die Füße.

 

Vierzig Jahre hatte der Himmel Huschengh verliehen, da setzte er sich die königliche Kopfzierde auf, und bestieg in Weisheit und Gerechtigkeit den Thron. Er lehrte die Menschen säen und ernten; jeder verstand nun die Nahrung sich zu bereiten und sein Geräthe. – Eines Tages ging der Schach von seinem Gefolge begleitet in die Gebirge, da kam von fern ein furchtbares Wesen,

 

 

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schwarz von Körper, gräulich von Ansehen, heftig sich bewegend zum Vorschein. Mit Vorsicht betrachtete der weise Huschengh das Ungethüm, er faste einen Stein, und ging zu streiten mit ihm. Mit der ganzen Kraft eines Helden warf er die Masse, und der weltzündende Drache floh vor dem weltsuchenden König. Aber gegen ein Felsstück an schlug der geschwungene stein, und er und das Getroffene sprangen beide in Stücke. Da kam Lichtglanz aus dem dunkeln Steine, des Steines Herz erglänzte hell von Schimmer, davon wurde Feuer sichtbar im Steine, Helle verbreitete von da sich in der Welt, und aus dem Harten brach das Gefunkel hervor. Die Schlange hub sich von dannen und wurde nicht getödtet, aber das Geheimnis des Feuerzeugs *) war gefunden; wer fortan mit Eisen den Stein schlägt, dem wird Glanz aus ihm aussprühen. Der Schach warf sich nun nieder vor Gott, und brachte ihm das Opfer seines Gebets, dafür, daß er ihm das heilige Feuer vergönnt. Aus Dankbarkeit baute er ihm an der Stätte einen Feueraltar. Er sprach, dies Feuer ist eine Gottheit, darum werde es von allen verehrt u. s. w.

 

Also Hoschengh führte, durch den Zufall mit dem Gebrauche des Feuers bekannt gemacht, vielleicht um diese nützliche Entdeckung fester im Gedächtnisse seines Volkes zu erhalten, die Verehrung dieses Elements ein. Durch Urbarmachung des Bodens, Austrocknen der Sümpfe (worunter das Vertreiben der Dews verstanden wird), macht er die des vielen Ungeziefers wegen berüchtigte Provinz Mazanderan bewohnbar, wodurch sich der Card. 29. im Jescht Farwardin (der Feruers) erklärt, wo es lautet: „Ich erhebe den geheiligten Feruer“) der Keime Hoschenghs, welche vertrieben haben die Dews (Prinzipien und Keime des Bösen aus Mazanderan).“ –

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*) Vielleicht anspielend auf die Zend-Religion. Denn ????? Zend die Ursprache des alten Persiens bedeutet zündend, flammend, feurig, tropisch: lebendig, heißt auch, nach Hyde, im Neupersischen Feuerzeug.
**) Seele, auch der Geist eines Verstorbenen.

 

 

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In einer sogenannten Geschichte Hoschenghs (Huschenk-Nameh), die im Neupersischen geschrieben und ins Türkische übersetzt ist, und worin die fabelhaften Expeditionen eben so wundergemischt als ausführlich beschrieben werden, reitet derselbe auf einem zwölffüßigen Thiere, dem Rakscheh, das zu bezähmen, ihm viele Mühe gemacht. Es war die Frucht eines männlichen Krokodills und eines weiblichen Hippopotamus, und fraß nichts als Drachen. Nachdem Hoschengh es bezähmt hatte, gallopirte er auf dessen Rücken in das Land der Menschen mit Fischköpfen, unter welchen sich Herbelot die Ichthyophagen (Fischesser) denkt. Nachdem dieser Fürst lange Zeit Gerechtigkeit gehandhabt, starb er eines gewaltsamen Todes, indem die Riesen vom Gebirge Damavend einen Felsen ihm auf den Kopf geschleudert haben. Ihm folgte sein Sohn Thewuresch in der Regierung, welchen Ferdusi *) den Dewbändiger nennt. Die Dews sollen, von ihm im Kampfe überwunden, zu ihm gesagt haben: „Padi-Schach! tödte uns nicht, und wir wollen dich verborgene Wissenschaft lehren. Da gab er ihnen die verlangte Gewähr, damit sie das Verborgene offenbarten. Und wie sie sich frei fühlten, da theilten sie ihm die Wissenschaft des Schreibens mit, und wohl in dreisig Sprachen eine Schrift, in Rumi und Thasi und Parsi, Therki, Dschini und Pehlwi, Hindi Misri und Berberi. Dreißig Jahre wirkte der Schach auf Erden und viel Denkwürdiges hat er gethan.“

 

Dschemschid (auch Diam-Schid genannt, zu Deutsch: Glanzstrahlend) Neffe des Vorigen und Sohn Viyenghams, theilte zuerst das Volk in Stände ein, den Stamm der Caturian wählte er zu Priestern, ihr Ort war vor dem heiligen Feuer und das Gebet ihr Geschäft. Benesarier aber nannte er die Löwen der Schlacht – singt Firdusi – „die Ehre des Reiches, die Schützer der Grenzen, die Säulen des Throns. Ein dritter Haufen Sebaisa begann zu pflügen,

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*) Die von diesem Dichter hier mitgetheilten Auszüge sind der deutschen Uebesetzung von Görres (Berlin 1820) entlehnt.

 

 

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zu säen und ernten. Frei von drängender Leibesnoth, sorglos um Nahrung, erreichte die Verläumdung sie nicht, ihr Ohr zerreist kein Vorwurf. Das Geschäft der Anucheschi (Anukhuschi) ist die Künste zu üben, sie eilen immer voller Gedanken, ohne Unterlaß thätig, sind sie ewiglich von Sorgen befangen.“

 

Auch soll dieser Fürst Kleider bereiten gelehrt haben für Pracht, und andere für den Krieg, nähen, sticken und weben auf dem Stuhle und – Palläste bauen. „Bei der letztern Arbeit – fügt die Tradition hinzu – haben ihm jedoch die Dews behülflich seyn müssen. Aus dem Vendidad *) erfährt man sogar, das unter der patriarchalischen Regierung dieses Fürsten „die Weiber noch nicht ihren Zeiten unterlagen, wo durch Ahriman das Menschengeschlecht geschlagen hat.“ Ueberhaupt war damals das goldene Zeitalter, „es gab keine Bettler und Betrüger und die Jugend war bescheiden und – wohlgenährt.“ In der Folge zog Dschemschid mit seinem Volke aus den rohen Hochlanden in den freundlichern Süden hinab, und baute die Burg Ver, welche er mit Mauern und Gräben umzog, legte Straßen und Brücken an u. s. w., auch verdankt man ihm die Eintheilung des Jahrs und manche andere nützliche Erfindungen. So wäre Alles in Ewigkeit vortrefflich geblieben, denn Dschemschid war, wie die Zendschriften berichten, „der Vater der Völker, der Glänzendste der Sterblichen, deren Geburt je die Sonne sah. Unter diesen Fürsten starben die Thiere nicht, an Fruchtbäumen und Geschöpfen der Nahrung war nicht Mangel. Es war nicht Hitze, nicht Frost, nicht Alter, nicht Tod, nicht zügellose Leidenschaft, Schöpfungen der Dews. Die Menschen waren jugendlich (nur funfzehnjährig) an Munterkeit und Glanz; und Kinder wuchsen auf, so lange Dschemschid der Völker Vater war. Aber das Glück machte sein Herz übermüthig, er berief die Großen des Reiches und sprach: Außer mir kenne ich nichts auf Erden. Verstand kam durch mich. Ich habe den Tod von der Erde gebannt. Da ihr denn wißt,

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*) Eines der canonischen Bücher der Parsen.

 

 

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das ich solches vollbracht, müßt ihr den Weltschöpfer mich nennen.“ So erklärt Ferdusi die Ursache seines spätern Unglücks, den Verlust seines Reiches durch den assyrischen Eroberer Zohak u. ff. – Die Zendschriften lassen sich über die Aufführung Dschemschids in seinen letzten Regierungsjahren nicht günstiger vernehmen, denn es heißt dort: „Obgleich wie das Gesetz sagt, Dschemschid schon eine Gattin hatte, vermählte er sich doch noch mit der Schwester eines Dew; und seine leibliche Schwester verband er mit jenem Dew. Hieraus entstanden die Waldmenschen mit dem Schwanze und die Sünder (d. i. Menschen, die durch ihre Farbe zeigen, daß sie einen schändlichen Ursprung haben), denn es heißt: der Dew gab dem leidenschaftlichen König eine Unterirdische; er verband einen Dew mit der Tochter eines Menschen, die schön wie die Feris *) war. Sie verbanden sich und durch diese Vermischung entstanden die Gottlosen, die Neger, die Araber der Wüste.“

 

So sehr die Geschichte auch dieses Fürsten von Fabeln durchwirkt ist, so haben sich doch noch zwei Zeugnisse seines Wirkens bis auf die neueste Zeit erhalten, denn so wie die christlichen Völker noch jetzt den Anfang des Jahrs nach der Weise der alten Römer beginnen, und auch die Namen der Monate von ihnen entlehnten, ebenso feiern die heutigen Perser noch das von Dschemschid eingesetzte Nuruz oder Neujahrsfest am 21. März; und noch jetzt zeigt dieses Volk den Reisenden den von Dschemschid erbauten Pallast, von ihnen Tacht (Thron) Gamschids genannt. Sie heißen ihn aber auch Tschechel-Minar, das ist, die vierzig Säulen. Diese letztere Benennung leitet Niebuhr daher, das die Mahomedaner bei ihrem Einfall in Persien daselbst vielleicht noch vierzig Säulen aufrecht fanden, statt daß jetzt nur noch neunzehn stehen und zwar innerhalb der Ringmauer, dazu eine auf der südwestlichen Ecke auf einer Ebene und noch zwei zu Istakr, anderthalb Meilen weiter. In Ansehung der merkwürdigen

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*) Hiervon leitet man die Feen der Araber ab.

 

 

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Skulpturen, die sich daselbst finden, als auch der so verschiedenen InSchriften verdienen die Beschreibungen Kämpfers, Chardins und Niebuhrs gelesen zu werden. – Ungeachtet dieser deutlichen Beweise für die historische Existenz Dschemschids will Herder in dem hochberühmten Erbauer von Ver (welches nach der Meinung vieler Gelehrten das einstige Persepolis), nicht den patriarchalischen Monarchen Irans, sondern nur eine Hieroglyphe des Sonnenjahrs erkennen *)! !

 

Auch Dschemschids Ueberwinder und Usurpator von Iran, der Tazier Fürst Zohak hat den persischen Fabeldichtern älterer und neuerer Zeit manchen Stoff zur Verarbeitung bieten müssen; allein er ist bei ihnen weniger gut weggekommen als sein Vorgänger. Sie lassen den Teufel sich als Koch bei ihm vermiethen, welcher einst ihn auf beide Achseln küßte, und nun wuchs aus jeder ein Schlangenkopf hervor, der mit Menschengehirn gefüttert werden mußte. Dieser Zohak, der nun freilich 3 Münde und 6 Augen hatte – wobei man aber noch nicht einsieht, wie er die drei Gürtel getragen habe – griff den von Ormuzd **) abgefallnen Dschemschid an (die Zendschriften erzählen jedoch nichts davon), verjagte ihn, tödtete ihn und beherrschte Persien tausend Jahre. Nun stand Feridun auf, besiegte und fesselte ihn am Gebirge Damawand, wo er bis zum Ende der Welt liegt.

 

Rhode ist es, dem wir eine treffliche Auslegung des versteckten Sinnes, der in diesem Mährchen zu Grunde liegt, verdanken, und verdient diese Stelle in seinem schätzbaren Werke: „die heilige Sage des Zendvolkes“ (Frankf. Herrmanns Verlag 1820) von jedem Geschichtsfreunde und Alterthumsforscher nachgelesen zu werden.

 

„Zohak mit drei Münden, sechs Augen, drei Gürteln, tausend Kräften u. s. w..“ – bemerkt der von uns angeführte Autor auf S. 147. seines Buches – „ ist offenbar nichts als

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*) S. Persepolitanische Briefe.
**) Das gute Prinzip.

 

 

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Symbol der Brahmanenlehre, die Abbildung der indischen Trimurti (Dreieinigkeit), wie sie in den alten Felsentempeln zu Elephanta jetzt noch zu sehen ist. Ja selbst die Idee der beiden Schlangenköpfe, die der Fabel nach auf Zohaks Schultern standen, kann von jenen indischen Abbildungen entlehnt seyn. Mit Recht bemerkt Heeren, daß in den ältesten Zeiten im nördlichen Indien und gegen den Indus hin vorzüglich Schiwen *) verehrt seyn müsse, welches die Bildwerke beim Niebuhr außer Zweifel setzen. Nun sind Schlangen das allgemeine Symbol des Schiwen und auf der unten angeführten Platte beim Niebuhr, hält der Gott in jeder Hand eine Schlange gegen die Schultern empor, so das sein Kopf zwischen zwei Schlangenköpfen steht, gerade wie die Fabel von Zohak sagt. - Die drei Gürtel bekommen durch diese Deutung gleichfalls einen Sinn. Sie sind entweder die Gürtel, wie sie jede indische Gottheit, wie jeder Brahmin trägt, oder sie bezeichnen die drei Gürtel, welche Schiwen allein trägt, wobei man das Bild dieses Gottes dann für die Abbildung der Trimurti überhaupt genommen hätte. Schiwen trägt außer dem allgemeinen Gürtel noch einen zweiten aus Todtenköpfen zusammengesetzt, über die Schultern (Zohaks Schlangenhäupter nähren sich nur von Menschenhirn) und einen dritten um den Leib, der ihm auch nackt nie fehlt **). Zohak der Tazier scheint auf seinem Zug in das Land des Zendvolkes die Lehre des Brahma‘s, die Verehrung der dreihäuptigen Gottheit verbreitet zu haben; Feridun schlug ihn, wehrte der weitern Verbreitung derselben, fesselte dies Bild Zohaks, doch bleibt er lebendig bis ans Ende der Welt; nämlich in der Verehrung Brahma‘s.“

 

„Aber auch die schwierige Frage läßt sich auflösen“ – meint Rhode – „woher es komme, daß die Zeit der assyrischen Herrschaft in der persischen Geschichte als eine völlige Lücke erscheine, (welche ja die Fabulisten durch die Angabe einer tausendjährigen

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*) Das vernichtende Princip in der indischen Trimurti.
**) Niebuhrs Reise, Thl. II.

 

 

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Regierung Zohaks auszufüllen glauben). Eigene historische Werke mögen die alten Perser wohl nicht gehabt haben. Ihre Geschichte lag in den Tagebüchern und Annalen ihrer Könige, von welchen uns überall nichts übrig geblieben ist, als was aus denselben in die heiligen Bücher überging. Aber der Kanon dieser Bücher wurde schon vor oder wenigstens mit dieser Eroberung geschlossen, und so das einzige Mittel abgeschnitten, wodurch uns Nachrichten hätten zufließen können *). Die ältesten Annalen gingen wahrscheinlich schon bei der Eroberung durch die Assyrer verloren; was aus den jüngern sich erhalten hat, finden wir in den aus Ktesias geschöpften Nachrichten (die uns den Verlust jener Ouellen um so mehr bedauern lassen, da wir durch nähere Bekanntschaft mit dem alten Morgenlande diese Nachrichten immer mehr schätzen lernen) und im Herodot; die Annalen selbst scheinen in dem Brande von Persepolis, oder überhaupt bei dem Zuge Alexanders verloren gegangen zu seyn. Die neuern Perser fanden von ihrer frühern Geschichte nun nichts, als was in den Zendbüchern enthalten ist, und was von jüngern Zeiten in Sagen sich erhalten, oder aus fremden Schriftstellern wieder zu ihnen herüber kam. Hier sind vorzüglich die Nachrichten der Hebräer wichtig, die ihnen obwohl in der Umwandlung durch die Araber mit dem Islam zukamen, und von ihnen wie von den Christen als Grundlage aller alten Geschichte betrachtet wurden. Selbst der Inhalt der Zendbücher – deren Sprache man nicht mehr verstand – gestaltete sich als Sage, und so bildete sich das unzusammenhängende Gemisch von Geschichte, Sage und Fabel, was in den neupersischen Gedichten und Schriften zu finden ist.“

 

„Vergleicht man nun die Nachrichten der Zendbücher mit denen der Griechen, so reihen sie sich so natürlich an einander, und bilden eine so zusammenhängende Geschichte, das hier in

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*) Die neuern Gebete und einige Bruchstücke des Bundehesch, welche von den heutigen Parsen als zu den heiligen Büchern gehörig betrachtet werden, heben die Behauptung von der frühern Schliesung des Kanons noch nicht auf.

 

 

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der That mehr als Zufall, daß innere Wahrheit den erzählten Begebenheiten zu Grunde zu liegen scheint. Alles zusammen genommen läßt die Geschichte des Volks sich in folgende Hauptpunkte zusammenfassen.

 

1) Feridun der letzte der Pischdadier-Dynastie hatte mehrere Kinder, sie wurden uneins, und das große Reich zerfiel in zwei Reiche, welche durch den Oxus von einander getrennt wurden; in Tur (Turan), vom ältesten Sohn Feriduns so genannt, welches jenseits dieses Flusses lag, und Iran, welches diesseits gelegen war. Anfänglich scheint Turan das mächtigere Reich gewesen zu seyn, und Iran in Abhängigkeit erhalten zu haben. Nach einer jüngern Pehlwischrift ermordete Tur seinen Bruder Irets, der in Iran herrschte und alle seine Söhne; allein eine Tochter war entkommen; von ihr stammte Minotpher her, ein berühmter Held unter den Pischdadiern, welcher den Tur schlug, und das Reich Iran wieder herstellte *). Beide Reiche bestanden nun neben einander, aber in beständigen Fehden begriffen, wovon unzählige Anspielungen in den Zendschriften vorkommen.

 

2) Gleich nach Minotpher tritt in Iran mit Ke-Kobad die Dynastie der Keanier auf, ohne das sich aus den Zendschriften bestimmen läßt, wie sie auf die Pischdadier folgen. Vielleicht stammen sie von Minotpher, also nur in weiblicher Linie von Dschemschid ab; vielleicht liegt der ganze Unterschied nur in dem Titel Ke (König), welchen von Kobad an alle Beherrscher Irans führen. Unter Ke-Gustasp (Vestasp) dem fünften Kean lebte Zoroaster, und theils mit, theils nach ihm die übrigen Verfasser der Zendschriften **).“

 

„Nun enden die Nachrichten dieser Bücher, und die Nachrichten der Griechen schließen sich daran. Es vereinigt

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*) Zend- Avesta v. Kleuker Thl. II. p. 199. 202. 205.
**) Rhode konnte diese Angabe nicht mit Bestimmtheit ausgesprochen haben, denn er widerruft schon S. 157: Das eigentliche Zeitalter Zoroasters läßt sich nur negativ bestimmen, dies heißt ja soviel als: Hoc scimus: nil scire!

 

 

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3) Ninus die Völker – welche vielleicht vom Caucasus herkamen – am Tigris, erbaut Ninive und stiftet einen erobernden Staat. Das ganze Vorderasien, endlich das große Zendreich ward unterjocht. Jedoch kostete dies große Anstrengungen; die Assyrer fanden in Baktrien einen eingerichteten Staat, tapfere Heere, und eine befestigte Hauptstadt Balkh oder Baktra. Da diese endlich fiel, war die Beute an Gold und Silber sehr groß. So wie die Zendbücher das Volk schildern, mußte es bald zu der Stufe von Macht und Bildung emporsteigen, auf welcher die Assyrer es fanden.

 

4) Die Eroberer theilten das große Reich in drei Provinzen, Baktrien, Persien und Medien; jede bekam ihren besondern Statthalter oder Satrapen, der sie unabhängig von den andern regierte. Nach Ktesias dauerte dieser Zustand der Theilung eintausend dreihundert, nach Herodot fünfhundert und zwanzig Jahre (Herod. I. 95.) immer lange genug eine Trennung in verschiedene Völker, die wahrscheinlich durch verschiedene Dialecte vorbereitet war, zu vollenden; schon physisch sind diese drei Theile durch bedeutende Bergketten von einander getrennt.

 

5) Die Bewohner dieser drei Provinzen warfen das assyrische Joch wieder ab, und erkämpften ihre Unabhängigkeit zurück.

 

6) Die Baktrier und Meder schmolzen bei dieser Revolution wieder in ein Volk zusammen. Der neue Beherrscher war ein Meder, und die Residenz wurde nach Ekbatana verlegt; eine Maßregel, welche die Lage des Staats wohl nothwendig machte.

 

6) Die Perser trennten sich von den übrigen, um, wie es scheint, einen Staat für sich zu bilden, wurden aber bald von den medischen Königen bezwungen.

 

7) Durch Kyros (Cyrus) wurden die Perser das herrschende Volk, und von nun an ist die Geschichte zusammenhängend.“

 

Wir dürfen, um das Zeitalter, in welchem Zoroaster mit seiner Lehre auftrat, bestimmter ermitteln zu können, nicht unterlassen Hrn. Rhode durch die labyrinthartigen Windungen der Urgeschichte Persiens zu folgen; denn obgleich er, im Vergleiche aller frühern Geschichtsforscher,

 

 

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zu seinem Ziele zu gelangen, eben nicht den kürzesten Weg eingeschlagen hat, so war es doch räthlicher, uns seiner Führung zu überlassen, wenn wir aus dem undurchdringlichen Dunkel, welches Zoroasters Zeitalter umnachtet, endlich einen Ausweg finden wollten.

 

Auf die Frage: Wann lebte Zoroaster? geben die Historiker der Alten wie der Neuern die abweichendsten Antworten, und je verschiedener diese ihre Angaben lauten, desto weniger können sie auf Glaubwürdigkeit gerechte Ansprüche machen.

 

Nach Plinius setzte Eudoxus den Zoroaster 6000 Jahre vor den Tod des Plato, also 6348 Jahre vor der christl. Zeitrechnung; Hermondor der Platoniker und Hermipp vor den trojanischen Krieg, also 6209 vor unserer Zeit rechnung *), Diogenes Laertius läßt ihn 600 Jahre vor dem Feldzuge des Xerres, also 1080 Jahre vor unserer Zeitrechnung leben. Suidas setzt ihn 500 Jahre vor den trojanischen Krieg, also 1709 Jahr vor Christus **). Bailly bringt für Zoroaster das Jahr 2459 vor Chr. Geb. heraus ***). Hyde setzt ihn unter die Regierung des Darius Hystasp. Dieser letztern Meinung treten Anquetil du Perron, Kleuker, Herder und Johannes Müller (in seiner Vorrede zu Herders Denkmalen der Vorwelt) bei. Foucher versteht unter Ke-Gustasp, dem Zoroaster sein Gesetz überreicht, Kyaxares den Ersten und widerlegt die Meinung, das Ke-Gustasp und Darius Hystasp Eine Person sey mit treffen den Gründen †). Tychsen und Heeren geben dieser Behauptung ihren Beifall. Letzterer zeigt, daß es alle historische Probabilität läugnen heiße, wenn man Zoroaster zum Zeitgenossen des Darius Hystasp macht, und will unter Ke-Gustasp Niemand andern als Kyaxares I.

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*) Plin. hist. nat. L. XXX. 1.

**) Unter den Wörtern Astronomia und Zoroaster.

***) Z. Av. B. II. s. 327.

†) Anh. zum Z. Av. v. Kleuker B. II. S. 65.

 

 

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verstehen *). Rhode fragt hier, wie ist die ganze Ansicht des geselligen Lebens, das man in den durch die Zendbücher aufbewahrten Schilderungen findet, mit den Nachrichten, welche wir von Kyaxares I. haben, und seinem Zeitalter, so wie wir es durch die Griechen kennen, in Uebereinstimmung zu bringen? Die Gründe, womit dieser scharfsinnige Geschichtsforscher selbst die Aussprüche eines Heeren zu bekämpfen sucht sind folgende:

 

1) wird auf den Umstand aufmerksam gemacht, das in den Zendschriften die Namen Meder, Perser gar nicht vorkommen. Wenn auch zuweilen Provinzen erwähnt werden, wie im ersten Fargard des Vendidad, so ist doch keine darunter, auf welche irgend das Verhältnis angewendet werden könnte, welches zwischen Medien und Persis statt fand. Wie wollte man dies Stillschweigen erklären, wenn Zoroaster unter Kyaxares auftrat, wo Meder und Perser in dem Verhältnisse eines herrschenden Volkes und eines Beherrschten gegen einander standen? Das Volk unter dem die Verfasser der Zendbücher **) lebten war eins, es waren Arier.

 

2) Die Zendschriften sind überall mit Zügen aus der frühern Geschichte des Volkes, unter welchem die Verf. lebten, angefüllt. Diese Erzählungen haben immer einen religiösen Zweck. Warum daher ein Stillschweigen von der großen Nationalbegebenheit, die unter Kyaxares I. noch in frischem Andenken seyn mußte, die Abschüttelung des assyrischen Joches? Ormuzd, dem für alle Wohlthaten gedankt wird, hätten die Verf. gewiß auch für dieses wichtige Ereignis gepriesen.

 

3) Die Verf. der Zendschriften lebten offenbar in einer Periode, wo man keine andere Art des Reichthums kannte als Viehheerden und Kleider. Auf diese Zeit paßt Strabo‘s (Geogr. XI. p. 517. Ed. Cas.) Nachricht vom Nomadenleben der alten Baktrier. Damals wird der Reichthum eines Mannes nur

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*) Ideen B. I. S. 502.
**) Nur den Vendidad hält Rhode ausschließlich für Zor. Werk.

 

 

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nach der Zahl der Heerden, nach der Menge des Wildes auf seinen Gefilden geschätzt. so verspricht Ormuzd im Vendidad: „Diene mit Ehrfurcht dem Reinen und Heiligen, und ich will dir schenken tausend Kameele mit breiter Brust *).“

4) Auch die religiösen Gesetze jener Zeit, die alle im Vendidad enthalten, sprechen für die hier aufgestellte Behauptung. Nirgend ist daselbst eine Anspielung auf Verhältnisse, die jede höhere Kulturstufe nothwendig macht. Auch der Eid, der Gebrauch der Schrift im geselligen Leben scheint dem Gesetzgeber noch unbekannt zu seyn. Die Aerzte werden auf folgende Art bezahlt. Der geheilte Hausvater giebt ein kleines Thier, der Vorsteher einer Stadt ein großes Thier, das Haupt einer Provinz viermal so viel. Heilt er die Frauen der genannten Personen, so steigt seine Belohnung von einem Esel bis zum Kameel, für ein geheiltes Thier sinkt nach der Wichtigkeit desselben das Honorar bis auf ein Stück Fleisch herab. Priester bezahlen bloß mit Gebeten. Die ersten drei Kranken dürfen keine Ormuzdiener seyn. Sterben sie, wird dem Arzte die Praxis untersagt. Liest man den Diodor **), so findet man (unter Kyaxares) die Einwohner schon reich an Gold und Silber. Können also Zoroasters Lehren für ihre Verhältnisse anpassend gewesen seyn?

 

5) Es kommen ferner in den Zendbüchern häufige Anspielungen auf die Verhältnisse des Staats zu seinen Nachbarn und Nachrichten von Schlachten vor. Aber nur von den Turaniern gegen den Norden und von den Indiern über den Indus hin ist die Rede, nirgend aber wird des viel nähern mächtigern Ninive noch des weltberühmten Babylons gedacht. Wie war diese Uebergehung möglich, wenn jene Städte und Reiche schon vorhanden waren? Kann man sich bei der Beschaffenheit der Zendbücher, welche bei jeder Gelegenheit die Religion durch die Geschichte des Volkes zu unterstützen suchen, und dennoch

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*) Vendidad Farg. XXII. Z. Av. B. II. p. 385.
**) L. II. VII.

 

 

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die Trennung des Volkes in Meder und Perser, die Vernichtung des baktrischen Reichs durch die Assyrer, die damit verbundene Unterjochung des ganzen Volks, die Abschüttlung dieses Jochs und die Wiederherstellung der Freiheit, die Theilung in medische und persische Reiche, der Kampf Beider und die Gründung der eigentlichen Perserherrschaft schweigend übergehen; kann man sich dabei etwas anders denken, als das die Verf. der Zendbücher im alten baktrischen Reiche lebten, und die Geschichte ihres Volks erzählen, ehe es von den Persern unterjocht wurde? Hiermit stimmen auch die Nachrichten des Ktesias und Herodot von ihnen überein.

 

Vergleicht man nun die Nachrichten der Zendbücher mit denen der Griechen, so bilden sie eine zusammenhängende Geschichte, und es erhellt aus ihnen, das Zoroaster als Verf. eines großen Theils der Zendbücher mindestens sechs hundert Jahre vor Moses gelebt haben müsse. Was widerspricht auch dem hohen Alter der Zendbücher? Sie zeigen, den Geist des höchsten Alterthums athmend, den Gang der frühesten Entwicklung des menschlichen Geistes, und geben die deutlichsten Aufschlüsse über die Bildung mancher alten Religionsbegriffe, worüber uns selbst Moses im Dunkeln läßt *).

 

Eine solche Annahme ist allerdings etwas geeignet die Originalität des Inhalts der mosaischen Schriften zu verdächtigen. Diese Besorgnis scheint sich nicht nur eines Kleuker **),

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*) Was in der Folge dieser Schrift im Kap. von der Schöpfungsgeschichte nachgewiesen werden soll.

*) Dieser Schriftsteller, dem theologischen Publikum als eifriger Apologete des Christenthums durch zwei bei Hartknoch in Riga 1787 und 1794 verlegte und in dieses Fach schlagende Schriften genügend bekannt, hat die Festigkeit seiner religiösen Gesinnungen bei jeder Gelegenheit zu erkennen gegeben. So begleitet er in seinen Zusätzen zur deutschen Uebertragung der „Alterthümer Asiens“ (Riga, Hartknoch 1795 B. I. S. 168) die von W. Jones ausgesprochene Erklärung, daß er ,,die Wahrheiten der mosaischen Urkunde nicht bezweifeln könne, weil diese vom Heiland selbst für echt erklärt worden sey“ mit dem ironischen Ausrufe: ,,Aus diesen und ähnlichen Aeußerungen unseres Verf. sieht man, daß derselbe mit den theologischen Aufklärungen in Deutschland nicht gleiche Schritte gemacht hat.“ Eben so in einer spätern Stelle desselben Aufsatzes, wo Jones die Mahomedaner heterodoxe Christen nennt, „weil sie schon Locke Christen titulirte, indem sie ja an die unbefleckte Empfängnis und die Wunderwerke des Messias glauben, und nur darin heterodor sind, daß sie seinen Character als Sohn und Gleichheit als Gott mit dem Vater heftig bestreiten“ macht sich der deutsche Glossator mit einem frommen Seufzer Luft: Wie die Sachen jetzt in Deutschland stehen, würden jene Muselmänner zu den hyper-orthodoxesten Christen gehören.“ (S. 247 der „asiat. Alterth.“ 1. B.)

 

 

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sondern auch Herders bemächtigt zu haben, welcher Letztere ja stets seine geistliche Würde, die eines General-Superintendenten im Auge behalten mußte. So ist es begreiflicher, wie diese beiden Gelehrten der Meinung des Anquetil du Perron, daß Zoroasters Geburtsjahr nicht früher als 589 Jahre vor der christlichen Zeitrechnung anzusetzen sey, so bereitwillig beitreten konnten, ohne vorher sich selbst zu fragen: Hat jener Franzose diese Angabe aus inniger Ueberzeugung niedergeschrieben? Sollte nicht die zur Zeit dieses Schriftstellers noch ganz in den Händen der Jesuiten befindliche Censur in Frankreich, das Bekenntnis aller jener historischen Wahrheiten unterdrückt haben, welche sich mit biblischen Daten nicht vereinigen ließen? Weil aber bei dieser gezwungenen Annahme einer offenbar falschen Zeitperiode des Zoroastrischen Wirkens alle jene Widersprüche, welche Rhode, wie oben gezeigt worden ist, Anquetils Hypothese entgegen stellt, zum Vorschein kommen müßten, so suchten sich Foucher und Kleuker vor jeder künftigen Nachweisung ihrer Irrthümer dadurch zu verwahren, das sie mehr als einen Zoroaster annahmen, und auf diese Weise die Autoritäten der griechischen Schriftsteller, welche über die Perser schrieben, und in deren Berichte von Zoroaster auch keine Harmonie zu bringen ist, gleichfalls zu retten wähnten.

 

 

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Von den canonischen Schriften der alten Perser.

 

Nach den Zeugnissen unzähliger, sowohl der ältesten als neuern orientalischen und abendländischen Schriftsteller (welche alle in Kleukers Anhang zum Zend-Avesta 2. B. 1. Thl. angeführt werden), hatten die alten Perser eine Sammlung heiliger Schriften, deren Abfassung sie dem Zoroaster zuschrieben, und welche sie als die einzige Quelle ihrer Religion und ihrer ganzen Weisheit betrachteten. Ueber die Echtheit der von Anquetil übersetzten Schriften läßt sich wohl mit Heeren *) annehmen, das sie bereits die Feuerprobe der Kritik überstanden, und sich bewährt haben. Ob alle Zoroaster zu ihrem Verfasser hatten? ob sie gleichzeitig oder in verschiedenen Zeiträumen entstanden? sind Fragen, worüber Rhode sich unzweideutig erklärt: „Es ist überhaupt unwesentlich zu erfahren, von wem diese Schriften verfaßt worden, wenn sie nur von dem Volke selbst während der Blüthe seiner Bildung und Religion, d. i. vor der Eroberung Alexanders als die echte zuverlässige Quelle derselben anerkannt wurden. Ist dies erwiesen, so stehen diese Schriften ganz gleich mit den heiligen Schriften der Juden, die man doch als Quellen der ältesten Geschichte und Religion dieses Volkes betrachten kann, und muß, wenn auch keine derselben von dem Verfasser herrühren sollte, dessen Namen sie trägt.“

 

„Daß die alten Perser wirklich heilige Bücher besaßen, deren Abfassung sie ihrem Propheten Zoroaster zuschrieben, ist eine historische Thatsache. Die einmüthige Aussage aller Schriftsteller des Volkes selbst, als auch die Angaben anderer morgenländischen Schriften stimmen darin mit den unverdächtigsten Zeugnissen der Griechen überein. Auch weiß man aus den Berichten der Reisenden, die in den Gebirgen von Kirman, wie

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*) Ideen über Politik und Handel der alten Welt (B. I. p. 492).

 

 

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in Indien, (wo die Reste jenes alten Volks, das sich nicht entschließen konnte, dem Glauben seiner Väter zu entsagen, noch jetzt einzelne Gemeinden bilden), den Zoroasterchen Gottesdienst zu beobachten Gelegenheit hatten, und sich über die Wesentlichkeiten jener Religionslehre bei den Ghebern erkundigten, daß ihre unglücklichen Vorfahren auf der Flucht aus dem Heimathlande die heiligen Bücher als ihr größtes Kleinod mit sich nahmen, und diese von ihren Nachkommen noch jetzt mit heiliger Ehrfurcht bewahrt werden. Eine Verfälschung nach diesem Zeitpunkt ist unmöglich. Zweifler können sich hier nicht auf die Verfälschungen und Unterschiebungen mancher den Christen heiligen Bücher berufen, von welchen es nun zur Genüge bekannt ist, das, sie in Credit zu bringen, heilige Personen als deren Verfasser angegeben wurden. Diese Schriften konnten aber so leicht wieder vergessen, und mit andern vertauscht werden; denn sie enthielten nur Gegenstände der Geschichte und Forschung, ohne in das häusliche und religiöse und bürgerliche Leben einzugreifen. Anders aber verhält es sich mit den heiligen Büchern der Parsen. Diese sind zugleich Grundgesetze des Staats, sind bürgerliche und kirchliche Gesetzbücher, welche das gesammte häusliche und öffentliche Leben ihrer Verehrer umfassen, und deren Inhalt von jedem Einzelnen im Volk gekannt seyn muß, um den strengen Strafen zu entgehen, welche diese Bücher auf jede Uebertretung ihrer VorSchriften setzen. Diese Bücher stehen daher in einem ganz andern Verhältnisse zu den Völkern, welche sie besitzen, als die Menge der untergeschobenen Schriften zu den ersten Bekennern des Christenthums standen.“

 

„Ein solcher Fall konnte auch nur nach einer großen, das ganze Volk treffenden Umwälzung geschehen seyn, wo die alten Schriften gewaltsam vernichtet worden wären, und man aus dem Gedächtnisse, nach den Sitten und Gebräuchen des Volks, auch wohl nach veränderten Ansichten und Umständen neue Bücher verfertigen, und sie, um ihnen Ansehen zu verschaffen, für die alten ausgeben mußte. Dies hätte bei der Zerstörung des persischen Reichs durch die Araber, welche die Religion Ormuzd

 

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zu vernichten suchten, leicht der Fall seyn können; allein die nach verschiedenen Gegenden Flüchtenden retteten ihre heiligen Schriften, und nahmen sie mit sich. Daß bei dieser Gelegenheit nichts von jenen Büchern verloren gieng, beweist der Umstand, das sowohl die Perser in Kirman als in Indien dieselben Schriften besitzen, und keine von beiden Parteien mehr hat als die andere. Dies wäre auch nicht anders denkbar, denn man flüchtete aus der Heimath um der Religion der Väter treu zu bleiben, also konnte man diese Schriften mitzunehmen unmöglich verabsäumen. Auch mußte man ja im Besitze vieler Abschriften seyn. Da es eine heilige Pflicht des Ormuzddieners ist, sie täglich zu lesen und zu studiren, und wenigstens jeder Priester, der in dem Feuertempel den öffentlichen Gottesdienst verrichtete, mußte eine Abschrift derselben besitzen.

 

Allerdings bietet die Eroberung Persiens durch Alexander einen solchen Zeitpunkt dar, in welchem die heiligen Schriften der Ormuzd-Verehrer vernichtet worden seyn konnten, wie auch wirklich die heutigen Parsen einen solchen Verlust vorgeben, aber dieser konnte nicht alle vorhandenen Bücher, sondern nur einen großen Theil derselben in sich fassen, und zwar nur solche, welche das gesammte Wissen des Volks enthielten; wie auch wohl anzunehmen ist, das als das Zend aufgehört hatte VolksSprache zu seyn, und nur noch als gelehrte Sprache von den Priestern erlernt werden mußte, nur wenige Abschriften der ganzen Sammlung vorhanden seyn mochten. Was dagegen in diesen Schriften unmittelbar auf die Staatsverfassung oder den öffentlichen Gottesdienst Bezug hatte, mußte in den Händen aller den Gottesdienst verrichtenden Priester, Richter und Vorsteher des Volks seyn. Diese mußten sich ja in den Händen von Tausenden befinden. Als sprechender Beweis für die Wahrheit dieses Satzes kann der Vendidad angeführt werden, welcher, weil er das allgemeine Gesetzbuch des Staats und der Kirche war, vollständig auf die Nachwelt gekommen ist, während von den übrigen Theilen des Zend-Avesta sich nur noch Bruchstücke vorfinden, aber auch nur Hymnen und Gebete, und

 

 

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damit verbundne Bruchstücke größerer Schriften, die ganz wie die Sonntags-Evangelien und Episteln unserer Kirche zum Vorlesen beim öffentlichen Gottesdienst bestimmt waren. Daß Schriften der Art im griechischen Kriege nicht verloren gehen konnten, ist durch ihre Bestimmung erweislich, und die Versicherung der Parsen: bei jener großen Umwälzung ihres Staats durch Alexander diese Schriften gerettet zu haben, hat die höchste innere Wahrscheinlichkeit.

 

Zwar beruft sich in den alten Raváts *) in einem Briefe, welchen ein Destur Persiens an den Destur **) Barzu in Indien schreibt, jener auf eine Sage, nämlich, einige Priester, welche bei der Unterjochung durch Alexander dem Blutbade entronnen wären, hätten nach dem Tode des Eroberers, da sich von den heiligen Schriften durchaus nichts mehr vorfand, die jetzigen heiligen Bücher aus dem Gedächtnisse niedergeschrieben, und gründet sich auch zum Theil auf ein anderes Gerücht, demzufolge Alexander alle heiligen Zendschriften ins Griechische habe übersetzen, und die Urschriften verbrennen lassen. Die Priester hätten sie folglich aus dem Gedächtnisse wieder hergestellt. Dieser Sage stehen folgende triftige Gründe entgegen:

 

1) War Alexander, wie man weiß, nicht geneigt, durch Verbrennung der heil. Schriften das Volk zu erbittern, weil er durch Nachahmung religiöser Gebräuche und Sitten, und durch Beschützung der Religion die Gunst der Perser zu gewinnen suchte.

 

2) Wäre es ihm unmöglich gewesen alle Abschriften der Bücher, welche sich auf den Gottesdienst und die Verfassung bezogen, zu verbrennen, da sie ihrer Bestimmung nach in zu vielen Händen seyn mußten.

 

3) Wenn Alexander wirklich einige von den heil. Schriften ins Griechische übersetzen ließ, so konnte es nur der Vendidad

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*) Bedeutet Erzählung, Gebrauch, Geschichte. Diesen führen die Briefsammlungen, welchen die Desturs v. Kirman an die in Indien schrieben.
**) Ein Priester.

 

 

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seyn, weil er als Gesetzbuch den Griechen, die er hie und da als Satrapen anstellte, und die doch der Landesgesetze kundig seyn sollten, wichtiger als die übrigen Bücher der Parsen erscheinen mußte.

 

4) Verwerfen die Parsen selbst diese Sage. Hätte man sich auch zu irgend einer Zeit entschlossen, verlorne Schriften aus dem Gedächtnisse wieder herzustellen und unterzuschieben, so würde man schwerlich bei den vorhandenen stehen geblieben seyn, oder überhaupt nicht so viel zusammenhangende Bruchstücke, sondern lieber ganze Bücher, und über Gegenstände der Astrologie, des Geisterreichs u. s. w., deren Verlust die Parsen so sehr bedauern, gewählt haben. Daß aber die noch vorhandenen Schriften gerade nur das enthalten, was sich unter allen Umständen erhalten konnte und mußte, ist ein nicht geringer Beweis ihrer Echtheit.“

 

Leicht dürften dem Verf. gegenwärtiger Schrift ihm Uebelwollende mit dem Tadel begegnen, das er sich des Verdienstes der Selbstständigkeit gänzlich zu begeben scheine; indem er seine Sache von einem fremden Autor verfechten lasse, mindestens bisher die Vertheidigung derselben großentheils Hrn. Rhode übertragen habe. Aber hier, wo es galt uns vor den wesentlichern Vorwürfen der Zeloten zu verwahren, welche ihren Erfindungsgeist gar zu bereitwillig anstrengen, wenn es einen vermeintlichen Widersacher in Glaubenssachen zu bekämpfen gilt; weil sie den von ihm vorgetragenen Sätzen eine Absicht, den Credit der Bibel zu verdächtigen, gern unterschieben möchten, so konnte eine etwas weitläufige Auseinandersetzung der Gründe für die Haltbarkeit unserer Behauptung, daß den Zendschriften ein höheres Alter als der mosaischen Urkunde zugestanden werden muß, nicht gut vermieden werden. Indem wir jedoch mit Recht bezweifelten in der Concinnität des Styls, welche der beschränkte Raum dieser Blätter erfordert, den so oft citirten Autor noch zu überbieten, so däuchte uns räthlicher das Interesse des von uns

 

 

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behandelten Gegenstandes als unser eigenes gegen die Angriffe eines Gegners zu sichern.

 

Nach dieser kleinen Abschweifung kehren wir wieder zu unsern Untersuchungen über die bereits zur Hälfte bewiesene Echtheit der Zendschriften zurück, denn da es bisher nur die äußern Gründe, welche man ihrer Unverfälschtheit entgegen setzen könnte, zu widerlegen galt, machen wir uns nun anheischig auch noch die innern aus Form und Inhalt dieser Schriften selbst zu ihren Gunsten herfließenden Gründe nachzuweisen, und hier ist es gerade, wo diese Schriften in ihrem vortheilhaftesten Lichte erscheinen, und gegen alle Angriffe siegend vertheidigt werden können *).

 

I. Izeschne,

 

d. i. feierliches Gebet, gibt also schon durch den Titel seine Bestimmung an. Es ist dies Buch nicht systematisch, sondern liturgisch, nämlich so abgefaßt, daß es zu Vorlesungen beim öffentlichen Gottesdienste gebraucht werden kann. Der Styl ist orientalisch, nämlich hyperbelnreich, und die stärksten Bilder verschwendend. Uebrigens muß man nicht glauben, daß dieses Buch sich von andern Schriften des Orients nicht durch viele Eigenheiten unterschiede. sowohl die Concepte als das einzelne Kolorit der Bezeichnung **) beziehen sich ganz auf die geweihten Lehren und Mysterien des Magismus. Einzelne Ideen haben etwas sehr Originelles und Antikes, wie man durch Vergleichung neupersischer, arabischer oder auch solcher Schriften der Parsen, die aus neuern Zeiten sind, leicht bemerkt. Jede Seite zwingt zu der Bemerkung, das der Geist

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*) Die hier folgende hist. kritische Beleuchtung der Zoroasterschen Werke ist ursprünglich von Kleuker, aber mit zweckmäßiger Abkürzung von uns wieder gegeben, und nur so viel beibehalten, als sich mit der Tendenz unsrer Schrift verträgt.

**) Die gewöhnlichsten Dinge haben eine Art von Feierlichkeit, einen hohen glänzenden Nimbus, der sich auf ein großes hierarchisches System bezieht. Alles schwebt entweder im Licht, oder ist zum Abscheu mit dicken Wolken der Finsternis überzogen. Anmerk. Kleukers.

 

 

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dieser Bücher eine andere Welt voraussetzt, als worin die Parsen jetzt sich finden; eine Zeit, die für diese unglücklichen Reste verloren ist; einen Genius, den sie jetzt nicht mehr haben können. Anquetil hat Proben ihrer neuern Schreibart mitgetheilt, woraus man sieht, das das Volk zwar noch an den alten Lehren haftet, aber sich von der alten Manier des Ausdrucks weit entfernt hat.

 

Weil jedoch die Form eines Buches noch kein genügendes Zeugnis für das Alterthum desselben seyn kann, muß man, um zu einem sichern Resultate zu gelangen, sich an den Inhalt einer solchen Schrift wenden, und sehen, wie viel sich daraus auf das Zeitalter des Volkes, unter welchem es geschrieben wurde, und dessen Verfassung schließen lasse? Untersucht man die historischen, geographischen, politischen und dogmatischen Angaben solcher Schriften, so kann bei sorgfältiger Prüfung jeder Trugschlus vermieden werden. Zum Glück findet sich alles Erforderliche in dem Izeschne. Wir wollen zuerst die

 

1) historischen Angaben untersuchen. Die redende Person ist hier fortwährend Zoroaster; jedoch kann aus dem Folgenden mehr geschlossen werden. Im Ha VII. *) lautet es: „Die heiligen und großen Häupter die mit Reinigkeit in dieser Welt wandeln“ (bezieht sich auf die Großen des Reichs, die sich des Zoroasterschen Gesetzes annahmen). Dieser Umstand setzt eine andere Verfassung voraus, als worin die Perser jetzt leben. – Im Ha VIII. liest man: „Durch mich, Zoroaster, komme empor und verbreite sich das Gesetz aller Orten, welches Segen und Glück allen Reinen der Welt ankündigt.“ – Zoroaster bittet also hier für die Ausbreitung seiner Lehre, welche, als dies geschrieben wurde, noch im Kampfe war. In der That folgte deren allgemeine Annahme erst nach Zoroasters Tode. Im Ha IX. werden die ersten Anbeter Ormuzds **)

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*) Benennung für Kapitel.
**) Welche der mündlichen Offenbarung Ormuzd von Hom in der vorzoroastrischen Zeit zugethan waren.

 

 

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bis auf Zoroasters Zeitgenossen genannt, von den spätern ist keine Spur. Dieses fällt um so mehr auf, weil, wenn man die spätern Aufsätze der Parsen in den Yescht-Sades vergleicht, bei eben dieser Gelegenheit nicht nur die frühesten Anbeter Ormuzds bis auf Zoroaster, sondern auch alle Jene genannt werden, die bis dahin lebten, als der jedesmalige Verf. schrieb. Dieser Umstand bedeutet hier um so mehr, weil nach dem Volksbegriffe das Gebet seine Kraft verliert, wenn nicht die Feruers *) aller derer ausdrücklich genannt werden, die seit den ältesten Zeiten bis auf die jedesmalige das Gesetz entweder selbst befolgt, oder sich um dasselbe verdient gemacht haben. – In einer andern Stelle bittet Zoroaster den Hom **), daß er Kraft und Größe allen wirksamen Helden gebe“ (dgl. waren Ependiar und andre Zeitgenossen Zoroasters). Jetzt hat das Volk keinen Helden mehr, die für die Religion kämpfen können. – Eben so merkwürdig ist es, wie sich der Prophet für den damaligen König interessirt, in den Worten: „Nimm dich an dieses Zweigs der Keanier! Er entkräfte alle Weltverheerer! Mache groß die Wünsche Ke-Gustasps“ – weiter heißt es: „Meine Wünsche sind für Ke- Gustasp, Freschoster, Djamasps Bruder.“ – Lauter Zeitumstände. Djamasp war Minister Gustasps und Freschoster wurde Zoroasters Schwiegersohn. – Ha XXIII. XXIV. kommt wieder eine Reihe histor. Personen vor, von Kajumers bis Gustasp, Zoroaster und dessen Söhnen und Anverwandten, aber keiner wird genannt, der nach Zoroaster gelebt hätte. Er bittet aber auch für alle die noch bis ans Ende der Welt in seinem Gesetze leben würden. Aus der Vergangenheit nennt er die Namen, aus der Zukunft weiß er sie nicht. Aus diesen historischen Angaben, sowohl was die genannten Personen als andere Umstände betrifft, läßt sich sowohl negativ als positiv schließen. Erstlich

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*) so viel als Manen der Abgeschiedenen.
**) Dessen Zeitperiode nicht bestimmt werden kann, und welchen Foucher, Anquetil, Kleuker und Herder für den ersten Zoroaster halten.

 

 

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wird keiner einzigen Person, die nach Zoroaster lebte, gedacht, und zwar in Verbindungen, wo dergl. stehen müßten, und gewiß stehen würden, wenn der Inhalt dieses Buchs in ein späteres Zeitalter nach Zoroaster fiele. Zweitens sind unter diesen historischen Angaben einige, welche das wahre Zeitalter und die ganze Welt von Verbindungen, worin der Verf. dieses Buchs sich fand, so lebendig, gegenwärtig und dramatisch vorstellen, als man nur erwarten kann. Jetzt folgen die

 

2) geographischen Bestimmungen. Die Länder und Gegenden, die der Verf. vor Augen hatte, sind folgende: Es wird der Norden *) mit den gebirgigen Gegenden Mediens geschildert, durch die wilden Thiere und Schlangen daselbst. Das Land des Verf. war ein gebirgiges. In Ariema schrieb der Verf. er gibt ihm daher das Prädikat: „gesetzdurstend.“ Da diese geographischen Bestimmungen nur gelegentlich sind, beweisen sie um so mehr. Sie würden nicht da stehen, wenn sie nicht als Bezeichnung des Schauplatzes da stünden. Außerdem aber finden sich keine. Wäre das Buch in einem andern Lande, in einer andern Zeit geschrieben, würde man dafür Zeit- und Ortbestimmungen finden müssen. Dazu kommt noch, daß die hier vorkommenden Namen gerade die ältesten für diese Länder sind. Was die

 

3) politischen Umstände betrifft, welche hier vorkommen, so läßt sich daraus deutlich auf die Verf. des Reichs schließen, worin der Autor lebte, und auf das Verhältnis seiner Lehre zu diesem Reiche. Ueberall hat er ein großes Reich vor Augen, und einen König, dessen Freundschaft er genoß, und den er daher rühmt. Auch werden die vier Hauptstände genannt Priester, Krieger, Feldbauer und Künstler, worein die Nation getheilt war. Dabei hat der Verf. die höhern und niedern Obrigkeiten vor Augen, und betrachtet sich als denjenigen, der allen Rath und Vorschrift ertheilen müsse.

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*) Passen diese Beschreibungen wohl auf Kirman, Yezd und Indien, den Aufenthaltsorten der heutigen Parsen?

 

 

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Auch dieser Apparat von herrschenden Ideen lehrt, was er lehren soll. Nicht weniger die

 

4) dogmatischen Bestimmungen. Wenn hier einige mythologische Data vorkommen, wovon die griechischen Schriftsteller nichts sagen, so ist doch nichts natürlicher, als das in authentischen Büchern der Nation selbst dergl. Ideen vorkommen, wovon die Fremden nichts wissen.

 

Schließlich folge diese Bemerkung, daß alle Stücke, woraus der Izeschne besteht, im Zend geschrieben, folglich in ein Zeitalter gehören, wo diese Sprache noch herrschend war, also in der frühesten Periode jenes Volkes entstanden seyn müssen, und daher auch die ältesten s

Sagen und religiösen Meinungen desselben enthalten.

 

II. Vispered

 

d. h. Häupter oder Lobpreisungen aller Häupter der Verehrung. Dieses Buch ist bloß liturgisch, ohne wie im Izeschne durch anderweitige Betrachtungen und Unterredungen unterbrochen zu werden. Weil hier Beziehungen auf mehrere Theile des Avesta vorkommen, so kann man den Vispered als das jüngste der Zendbücher betrachten, und auch andere Verf. als Zoroaster annehmen.

 

III. Siruze

 

ist eigentlich bloß ein liturgischer Kalender nach den Monatstagen abgetheilt, wovon jeder den Namen seines Schutzgenius führt. Es ist gleichfalls im Zend geschrieben, macht einen Theil der canonischen Bücher aus, und wird sogar von Mehrern dessen Abfassung in die vorzoroastersche Zeit gesetzt. Doch geht aus einigen Gebeten klar hervor, das es unter der Dynastie der Keanier verfaßt sey, unter denen Zoroaster lehrte.

 

IV. Jescht – Sade

 

heißt: Gebet. Lobpreisung himmlischer Wesen und die mit diesem Namen bezeichnete Sammlung enthält eine ziemliche Anzahl derselben; aber auch Gebete andern Inhalts, welche

 

 

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der Parse zu allen Zeiten des Tags, und bei allen Geschäften an alle Wesen der Verehrung richten sollte, sind hier unter den Namen Neasch‘s, Patet‘s, Afrin‘s, Afergan‘s u. s. w. gesammelt. Diese ihrem Werthe und Inhalte nach sehr verschiedene Sammlung muß in zwei Abtheilungen gebracht werden. Die erste enthält alte im Zend geschriebene Stücke, welche in Gebeten, Hymnen und Bruchstücken verlorner Schriften Zoroasters bestehen (wie dies von den heutigen Parsen noch behauptet wird); die zweite enthält jüngere in Pehlwi und Parsi geschriebene Stücke von verschiedenem Inhalt. Unter den Zendstücken befinden sich mehrere, welche den Parsen jetzt noch das gelten, was beim christl. Kultus die Perikopen, nämlich Bruchstücke aus Zoroasters Schriften, zum Vorlesen beim öffentlichen Gottesdienst bestimmt, welchen stets ein kurzes Einleitungsgebet vorausgeht. Der Vergleich dieser Jeschts mit den christl. Perikopen gehört Rhode an, wofür er (S. 40. 41. seines Werkes: „Die heil. Zendsage“) vier Beweisgründe anführt.

 

Kleuker findet auch das hohe Alter der Jeschts durch die hist., geogr. und polit. Angaben außer Zweifel gesetzt. In Beziehung auf den

 

1) historischen Inhalt wird auf den Jescht-Farvadin (Feruers) hingewiesen. Dieser Jescht bestimmt Zeit und Ort am deutlichsten. Alle berühmten Menschen seit den ältesten Zeiten werden hier aufgezählt, und diese Reihe geht nur bis auf Ke Gustasp und dessen Söhne. Die Natur dieses Aufsatzes forderte, das kein Name derer ausgelassen wurde, die sich als Helden und Könige ausgezeichnet hatten. Wenn eben diese Namen in spätern Aufsätzen fortgesetzt werden, so stehen darin nicht nur die spätern Lehrer oder Nachfolger Zoroasters, sondern auch die spätern Könige, und zwar in chronologischer Ordnung; hier aber ist keine Spur irgend eines Namens oder einer Begebenheit nach Zoroasters Zeitalter. Hier ist weder Zufall noch Betrug zu vermuthen. Die

 

2) geographischen Bestimmungen bieten auch hier die

 

 

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möglichste Klarheit (siehe Carde 25.) wo Irans Provinzen der eigentliche Schauplatz sind. Die

 

3) politischen Angaben sind völlig wie beim Izeschne. Ueberall denkt sich der Verf. in einem großen Reiche mit großen Provinzen.

 

V. Vendidad

 

d. h. das von Ormuzd gegebene Gesetz, unterscheidet sich von den übrigen Zendbüchern hinsichtlich seiner allgemeinen und besondern Einrichtung. Man findet hier keine Lobpreisungen und liturgische Formeln, sondern einen Vortrag, der entweder legislatorisch, oder erzählend und dialogisch ist. Weil in demselben keiner andern Zendbücher gedacht wird, so schließt Kleuker mit Recht auf dessen höchstes Alterthum. Auch hier unterläßt dieser Gelehrte nicht seine gewöhnlichen Beweisgründe aus den vergleichenden Angaben der Geschichte, Geographie zu schöpfen, eben so aus den auf die damalige politisch-hierarchische Verfassung und Dogmatik sich beziehenden Stellen das Zeitalter und den Schauplatz des Verf. zu bestimmen. Zu den

 

1) historischen Bestimmungen gehören die bloß der Pischdadier und Keanier Dynastie (bis Gustasp) angehörigen Personen, als a) Dschemschid, mit welchem die Bildung der Nation ihren Anfang nahm, b) Feridun einem der Pischdadier *), c) Paschutan, Gustasps zweiter Sohn, den Zoroaster rühmt, weil er seiner Lehre in Verefschuan, wo jener Statthalter war, und seines Sohns Oruertur Bemühungen, der Priester daselbst seyn wollte, aufhalf. Lauter Zeitumstände.

 

2) Geographische Bestimmungen gibt es verschiedene, wovon einige den Schauplatz des Verf. deutlich zeigen. Gleich

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*) Es ist begreiflich, daß diesem Heros als Ueberwinder des Zohak, der den indischen Götzendienst in Persien einführen wollte (s. Rhodes oben angef. Erkl. der Fabel von Zohak mit den drei Schlangenköpfen), von Zor. deshalb ein Ehrendenkmal im Vendidad gesetzt ward.

 

 

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das anfängliche Verzeichnis der Länder und Oerter beginnt mit Iran-Vendsj dem nächsten Gesichtskreise Zoroasters. Eben dahin gehören die Namen: Sogdian, Balkh, Nesa u. s. w. Von Bergen kommt der Bordsj vor, von Flüssen der Arares, Phasis u. a. Bei wenigen Büchern läßt sich der Schauplatz ihres Verf. nach innern Merkmalen so bestimmt angeben, wie bei diesem. Man denke sich einen Augenblick, der Vendidad wäre nach Aufhebung des persischen Reiches, und zwar in Indien geschrieben worden, was würde aus diesen Angaben, und welche müßte man alsdann erwarten?

 

3) Politisch-hierarchische Bestimmungen sind hier dieselben wie im Izeschne. Der ganze Apparat von Verordnungen, und die einzelnen Vorstellungsarten gründen sich auf die oben gezeigte Verfassung des Reiches. Dieselben vier Stände – dieselben Anpreisungen des Feldbaus, dieselben Beschreibungen eines kriegerischen Volks, dessen Waffen, Lanzen, Bogen und Keule sind, heilige Feuer brennen in Städten und Provinzen u. s. w. Passen diese Schilderungen auf eine spätere Zeit? Die gesetzlichen Verordnungen im Vendidat sind großentheils dieselben, die noch jetzt beobachtet werden, doch haben die heutigen Parsen einiges, wovon sich hier keine Spur zeigt. Gleichfalls merkwürdig. Das

 

4) dogmatische ist hier wie im Izeschne, dieselben Geister, Ceremonien, Sinnbilder, derselbe sittliche Masstab u. s. w. Kleuker äußert sich ferner über den

 

VI. Bun –Dehesch *).

 

„Dieses Buch ist seiner Form und Einrichtung zufolge speculativer und systematischer als die Zendbücher, aber doch kein eigentlicher Grundriß derselben, sondern mehr eine Sammlung von Behandlungen einzelner Punkte, die unter 34 Abschnitte gebracht sind.

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*) D. h. die Wurzel ist gegeben. Man gibt das 7te Jahrhundert als die Zeit an, in welcher dies in Pehlwi abgefaßte Buch geschrieben wurde. (Journal des savantes Juillet 1762.)

 

 

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Die einzelnen Data sind entweder aus den Zendbüchern, mit Verweisung auf dieselben gezogen, oder aus alten Traditionen und unbekannten Quellen geschöpft. Die behandelten Gegenstände betreffen nicht bloß Theologie und Casualogie, sondern auch Geschichte der Natur und politische Begebenheiten. Dieses Buch ist überhaupt eine Art von Encyklopädie.“

 

Rhode läßt sich bei dieser Stelle verwundernd vernehmen, das Anquetil und Kleuker „diese merkwürdige Compilation der verschiedenartigsten Bruchstücke ein Ganzes, ja ein speculatives systematisches Werk eines Verf.“ nennen konnten. Nachdem er (l. c. S. 45–51) vielfache Beweise seiner wichtigern Ansicht von diesem Werke aufgezählt, verschafft er seinen Lesern einen Ueberblick in die Zeit der Entstehung des Bun-Dehesch.

 

„Es mußte“ – bemerkt er daselbst – „unter den Parsen eine Zeit geben, wo Aufsätze, wie sie in der Sammlung des Bundehesch sich befinden, eben so häufig als nothwendig waren. Dies war die Zeit, wo das Zend aufhörte die Landessprache zu seyn, und das Pehlwi *) an seine Stelle trat. Vorher konnte jeder das Gesetz lesen und studiren – welches als eine heilige Pflicht galt; so wie aber die Zendsprache aufhörte, Sprache des Volks zu seyn, mußte die Zahl der Parsen, welche die heil. Bücher lesen konnten, immer kleiner werden. So entstand die Nothwendigkeit, diese Bücher in die übliche Landessprache zu übersetzen. Allein diese Schriften waren stark und zahlreich; vieles darin war nicht mehr nothwendig für das Volk. So entstanden kurze Auszüge des Wichtigsten, oder abgebrochene Erklärungen einzelner Materien; oder später, da sich Secten bildeten, Ausführungen theologischer Sätze mit Berufungen auf das Gesetz;

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*) D. h. kräftig, stark. Auch das Pehlwi mußte, wie ehedem das Zend, bei der Invasion der Araber, dem Parsi weichen, und sich wie das Zend seitdem auf die Ehre beschränken, nur als gelehrte Sprache noch von den Priestern betrieben zu werden.

 

 

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kurze Aufsätze, wie man sie eben im Bundehesch ohne einen Hauptzweck gesammelt findet. Die Verf. dieser Auszüge heil. Schriften, lebten zu einer Zeit, wo die Originale noch überall bekannt waren, und durften daher nicht wohl wagen von ihnen abzugehen. Allein Bundehesch enthält auch Aufsätze, welche nicht zu dieser Classe gehören, die theils von Sectirern herrühren, theils an die alte Sage schon neuere Fabeln knüpfen.“

 

Wir haben nun die Ueberbleibsel der Literatur eines jetzt fast vernichteten Volks kennen gelernt, das in den frühesten Perioden der Geschichte groß und mächtig, und wegen der Weisheit seiner Priester allgemein berühmt war. Die wenigen Reste der Parsen schöpfen noch heute aus den hier angeführten Büchern als heiligen Quellen ihr ganzes Religionssystem. Aber eben weil, wie in der Folge dieses Werks umständlich bewiesen werden soll, in ihnen die Keime des später sich entwickelnden Christianismus verborgen lagen, und wir uns stets auf die Urquelle beziehen müssen, so hielten wir es für unerläßlich, die in der Literatur des Orients minder eingeweihte Zahl unserer Leser mindestens mit den Titeln und dem Haupt-Charakter jener Schriften, welche auch bei den heutigen Parsen noch als canonisch gelten, bekannt zu machen, bevor wir zur Lösung unserer eigentlichen Aufgabe schreiten durften.

 

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I. Vom Urwesen. (Zervane akerene.)

Die Meinung, daß die Lehre vom wahren Gotte erst durch das Judenthum den Völkern bekannt geworden sey, ist von den Gelehrten längst widerlegt worden. schon das älteste cultivirte Volk der Erde, dessen Religionsbegriffe wir im Parsismus zum Theil wieder finden, hatte ungeachtet seiner Millionen Gottheiten das ewige, unkörperliche Urwesen ebenfalls erkannt, und wird auch im Schasta (einem der Religionsbücher der Braminen) als der Urheber aller Dinge einer vollkommenen Kugel ohne Anfang und Ende gleichend, alles beherrschend und nach unveränderlichen Gesetzen regierend, geschildert *). Wenn aber dem wahren Gotte nur in Indien keine Tempel prangen, so erklären die Braminen dieses Vermissen ihm geweihter Orte damit, daß Gott als unkörperliches Wesen weder Tempel noch Abbildungen bedarf, weil er in den tausend Namen seiner Productionen zugleich mit genannt, mit angerufen und mit vorgestellt wird.

 

Der Parsismus kann aber füglich eine Veredlung des indischen Religionssystems genannt werden, indem er nicht bloß untergeordnete Religionsbegriffe, wie die Verehrung des Stiers als Symbols der Urkraft der Natur, des Wassers als Symbol der Reinigung u. s. w. in sich aufgenommen, sondern auch die reinern Begriffe von Gott, seiner Unkörperlichkeit und Ewigkeit. Die beiden Prinzipe des Guten und Bösen, welche in der Zend-Religion eine so wichtige Rolle spielen, nämlich Ormuzd und Ahriman sind schon Geschöpfe jenes Urwesens. Der Hauptbeweis dafür findet sich im Bendidad.

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*) Holwells Nachrichten von Hindostan S. 205–206.

 

 

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Dort werden Ormuzd, im Gespräch mit Ahriman, folgende Worte in den Mund gelegt: „Ahriman Vater des bösen Gesetzes, das in Herrlichkeit verschlungene Wesen, Zervane Akerene hat dich geschaffen; durch seine Größe sind auch die Amschaspands worden, die reinen Geschöpfe u. s. w. *)

 

Zervane Akerene schuf also Ahriman und die Amschaspands, unter welchen ja Ormuzd der Erste ist. Wollte man diesen Worten dennoch eine andere Deutung geben, nämlich: Ormuzd spräche hier von sich selbst in der dritten Person unter dem Namen Zervane akerene, so fiele ja selbst der Dualismus und der ganze Kampf weg, worauf in den Zendbüchern alles beruht, und der nur gedacht werden kann, wenn man Ormuzd und Ahriman auf eine Stufe, und mit gleichen Kräften einander gegenüberstellt.

 

Die Stellen der Zendschriften“ – bemerkt Rhode – welche von Ormuzd auf eine Art reden, als werde er als schlechthin höchstes Wesen betrachtet, lösen sich in der höhern Ansicht des ganzen Systems auf, nach welchem der Parse in der gesammten Natur und Ormuzd als ihrem Schöpfer nichts als Zervane akerene selbst sah und verehrte; und alle Handlungen des Ormuzd und seiner Lichtwesen, Zervane akerene selbst zuschrieb. Eben so sehen die Indier in Brama, Schiwen und Wischnu den Ewigen selbst.“ Aus allen diesen wird ersichtlich, daß dem Dualismus ein Urwesen zu Grunde liegt.

 

Der Verfasser des Eulma-Eslam **) eines sehr alten orientalischen Werkes, erklärt sich über diese Materie deutlich genug, wenn er sagt: „Im Gesetz Zoroasters heißt es ausdrücklich, daß Gott (Ormuzd) von der Zeit geschaffen ist mit allen übrigen Wesen; der (wahre) Schöpfer ist die Zeit; und die Zeit hat keine Gränzen; sie hat nichts über sich; sie hat

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*) Farg. XIX. Z. Av. B. 2. p. 376.
**) Man hält dieses Werk für das Resultat einer Unterredung zwischen einem Parsen und einem Mohamedaner, Zeitgenossen des Ali.

 

 

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keine Wurzel (Principium), sie ist immer gewesen, und wird immer seyn. In dieser Größe, worin die Zeit war, gab es kein Wesen, welches sie Schöpfer nennen konnte, weil sie noch nicht geschaffen hatte. Darauf schuf sie Feuer und Wasser; und aus ihrer Mischung (nachdem sie beides hervorgebracht hatte) kam Ormuzd. Die Zeit war Schöpfer davon, und behauptete ihre Herrschaft über die Geschöpfe, die sie hervorgebracht hatte.“

 

Weiter hin liest man; „Er (Ormuzd) fing an zu wirken, und alles was Ormuzd gemacht, hat er mit Hülfe der Zeit gemacht u. s. f.“ *)

 

Das Zeugnis der Griechen lautet ziemlich dasselbe. Aristoteles nennt dieses Urwesen τοπρωτον γεννησαν αριστον. Theodor von Mopsvesta und Eusebius sind es unter den Kirchenvätern, welche dieser Meinung beistimmen. Von dem Erstern hat Photius ein schätzbares Fragment aufbehalten. „Theodor“ – sagt dieser Autor (Bibl. p. 199. ed. de Rouen 1693.) „erklärt in seinem ersten Buch die berüchtigte Lehre der Perser, welche Zarasdes (Zoroaster) erfunden, die Lehre nämlich, daß Zarvane die Grundursache aller Dinge sey, wie darauf Zarvane den Hormisd (Ormuzd) und Satan hervorgebracht habe, und endlich was aus der Blutsvermischung des Einen und des Andern erfolgt sey.“ Theodor, welcher Zoroasters System zu widerlegen sich die Miene giebt, und dennoch dieses Geständnis zu Gunsten des Parsismus ablegt, ist hier demnach der glaubwürdigste Zeuge. Eusebius (Praep. Ev. l. 1. c. 10) erzählt von Zoroaster und seinem Systeme: „Gott aber hat das Haupt eines Sperbers, er ist das Erste aller Wesen, unzerstörbar, unsichtbar, unerzeugt, ohne Theile, ohne alle Aehnlichkeit und Bild, unbestechlich, der Guten Gütigster, der Weisen Weisester, der Vater der Gerechtigkeit; er schöpft seine Erkenntnis aus sich selbst; der Lehrer der Natur, vollendet und weise, der heiligen Naturkunde einziger Entdecker.“ Auch fügt dieser Kirchenvater hinzu, daß Hostanas in seinem Octateuch sich eben so ausdrücke.

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*) Z. Av. Anhang B. 1. S. 197.

 

 

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„Ist es aber nicht seltsam“ fragt Abbé Foucher – „daß die Gottheit mit dem Haupte eines Sperbers geschildert wird? Wie paßt dieses Bild zu den folgenden Attributen?“ „Eben dieses“ – fährt dieser Gelehrte in seiner Abhandlung über Zoroasters „System von der Natur Gottes“ fort – „eben dieses überzeugt uns, das die Stelle von Zoroaster selbst sey. Sinnbilder liebten die Menschen ja zu allen Zeiten. Die älteste Schreibart war in Bildern abgefaßt. Die Buchstabenschrift ist viel jünger. Aber der symbolische Geschmack erhielt sich noch zum Ausdruck der göttlichen Attribute und Religionsgeheimnisse. Es war nicht befremdend, die Gottheit auf öffentlichen Denkmälern unter menschlicher oder thierischer Gestalt mit verschiedenen Köpfen u. dgl. abgebildet zu sehen. Wahrscheinlich setzte Zoroaster vor das Kapitel von Gott einen Sperberkopf als Sinnbild der Gottheit. Da nun nicht alle Abschriften des Zend-Avesta solche Gemälde hatten: so zeigte man die Gemälde des Originals jedesmal selbst an, z. B. hier wird Gott unter dem Bild eines Sperberkopfes dargestellt. Dies ist der Sinn der Worte: όδεΘεοςξστικεφαληνξχωη ίερακος. Dies war Anfangs eine Glosse, der Kopist aber schaltete sie in den Text ein. Das Bild ist auch sehr passend. Aus der höchsten Luft sieht der Sperber seinen Raub in der Tiefe. Dies dient als Symbol der Gottheit, welche vom erhabensten Himmel in die tiefsten Abgründe schaut. So wurde der Begriff der Gottheit dadurch erhoben.

 

Die andern griechischen Schriftsteller, welche Zoroasters und seiner Lehre vom Urwesen gedenken, dienen in ihren Aussagen nicht weniger zur Bekräftigung der hier aufgestellten Beweise, daß die Parsen von der Gottheit die reinsten Begriffe gehabt haben müssen. Eudem und Damascius nennen die Gottheit beim Zoroaster τονοντονύταν, den Allgeist, dessen allgemeiner Name Raum oder Zeit sey, und aus dessen ungetheilter Natur Licht und Finsternis (Ormuzd und Ahriman) ihren Ursprung genommen hätten. Hiermit kann man den Unerzeugten Θεοςάγεννητος beim Eusebius, den χρονος als die

 

 

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urerste Monas, den Urgeist νους πρωτοςu. s. w. vergleichen. Auch Theopomp und Plutarch, wenn sie vom Ursprunge des Ormuzd und Ahriman erwähnen, gedenken sie stets ihrer Verhältnisse zu einer höhern Gottheit als Schiedsrichter. Die Zendbücher reden selten zwar, aber in einigen Stellen doch ausdrücklich von diesen Verhältnissen des Ormuzd und Ahriman zur Zeit ohne Gränzen (Akerene), welches seinen Grund hat, denn alles in denselben bezieht sich auf den gegenwärtigen Lauf der Dinge, dem das Urwesen ruhig zusieht, und die bei den Prinzipien allein thätig sind, so daß alle Erscheinungen und Begebenheiten von ihrem gegenseitigen Einflusse herkommen.

 

Zervane akerene ist kein bestimmter Name für das Urwesen, sondern nur characteristische Bezeichnung, welche aus der Uebersetzung dieses Zendwortes klar hervorgeht, nämlich: maßlose, anbeginnlose Zeit. Gibt es wohl ein sinnreicheres Ideal für Gott? Im Gedanken der gränzenlosen Zeit liegt zunächst das vom Allerhöchsten, das er nicht Anfang hat, nicht geboren ist; und dies ist die würdigste Idee vom Urgrunde aller Dinge. Darum nahm Zoroaster das Bild der anbeginnlosen Zeit, sonst hätte er mit einigen alten Weisen die Unendlichkeit des Raumes, in dem noch nichts Ausgebildetes war, zum Symbol der Unendlichkeit, Unermeßlichkeit, Unbegreiflichkeit des Urgrundes aller Wesen machen können. Bei all unserm Denken muß irgendwo angefangen werden, und eben das, wobei sich das Denken anhebt, muß selbst keinen Anfang haben. So wenig dies eine klare anschauliche, übersehbare Idee gibt, so innig tief fühlt jeder die Wahrheit dieses Gedankens. Es wird hier keinesfalls eine leben- oder wesenlose Oede oder Nichts gedacht, sondern der erste und letzte Urgrund aller Dinge wird nur dadurch symbolisirt. Soll der Allerhöchste nach der Wesenschöpfung besonders bezeichnet werden, nach dem was er in ewiger Einsamkeit war, so nennt ihn Zoroaster ewige Ewigkeit. Nach seinem Wesen nennt er ihn aber Wort, d. i lebende, schaffende Kraft zur Hervorbringung alles dessen, was nachmals geworden ist. Von dieser

 

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Schöpfungskraft hat er allen Wesen, nach größerer oder minderer Aehnlichkeit zu ihm, mehr oder weniger, reiner oder vermischter mitgetheilt. Man vergleiche mit dieser hier gegebenen Erklärungsweise des Zoroasterschen Ideals von der Gottheit, die ersten Verse aus dem Evangel. Johannis:

 

1) Im Anfange war das Wort und das Wort war bei Gott und Gott war das Wort.

2) Dies war im Anfang bei Gott.

3) Alles ist durch dasselbe erschaffen, und ohne dasselbe ist nichts, was da ist, erschaffen.

4) In ihm war das Leben und das Leben war das Licht der Menschen.

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II. Auch der Parsismus ist eine Religion des Lichts.

 

Als Zervane akerene die beiden ersten göttlichen Wesen Ormuzd und Ahriman hervorgebracht hatte, befanden sich beide in einem unbegränzten Lichtreich. Dieses Licht heißt das Urlicht. Als Ahriman abfiel wurde er Finsternis und befand sich nun in einem unbegränzten Reiche der Nacht; beide Reiche waren nun da begränzt, wo sie an einander stießen. Zwischen beiden ward bei der Schöpfung der sichtbaren Welt die Erde als Scheidewand gestellt, und über dieselbe erhob sich das Himmelsgewölbe, welches oberhalb noch allenthalben vom ersten Urlicht umgeben war.

 

So stellen, nach Rhode (l. c. S. 213) die Zendbücher das Local der Schöpfung im Allgemeinen dar. Ormuzds Lichtreich befindet sich ungetrübt über dem Himmelsgewölbe. Es fand sich auch so auf der Erde bis zu Anfang des dritten Zeitalters *). Jetzt brach Ahriman, dessen Nachtreich bis dahin nur auf die Hölle (den Duzahk unter der Erde) beschränkt

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*) Jedes Zeitalter fast 3000 Jahre. Es sind deren aber vier.

 

 

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war, in Ormuzd‘s Körperwelt ein, und herrschte gemeinschaftlich mit ihm; nur ist der Raum zwischen Himmel und Erde zur Hälfte in Licht und Nacht getheilt. So wie Ormuzd vorher einen Geisterstaat des Lichts hatte, so Ahriman einen Geisterstaat der Nacht; sobald er aber in die irdische Lichtwelt eindrang, um darin mit Ormuzd gemeinschaftlich zu herrschen, setzt er auch der irdischen Lichtschöpfung eine irdische Nachtschöpfung entgegen, und es stehen von dem Augenblicke an zwei Körperwelten einander gegenüber; die erste, von Ormuzd abstammend, ist Licht, rein und gut, die zweite, von Ahriman abstammend, ist Nacht, unrein und böse. Den sieben Planeten (Amschaspands) treten sieben Kometen (Erzdews) entgegen, jeder guten und heilsamen Pflanze die von Ormuzd kam, setzt Ahriman schädliche und giftige entgegen, jedem nützlichen guten Thier ein reißendes und böses, so stehen nun beide Reihen in unabsehbarem Kampf begriffen einander gegenüber, und mitten zwischen ihnen der Mensch mit freier Wahl, zum Guten oder Bösen sich zu wenden.

 

Auf den Mauern von Persepolis sieht man Thierkämpfe angebracht, welche nicht als bloße Verzierungen gelten, sondern auch einen religiösen Hintergrund haben. Der Kampf dieser Thiere bildet den großen Kampf der beiden Schöpfer Ormuzd und Ahriman selbst ab, wie sich dieser in der ganzen Thierwelt offenbart, und in welchen der Mensch durch alle seine Pflichten tief verwickelt war. Es war heilige Pflicht des Ormuzddieners, das reine Thier als Ormuzds Geschöpf zu pflegen, zu nähren und gegen die Thiere Ahrimans zu schützen, so viel er nur immer konnte. Es war ihm heilige Pflicht, gegen alle Geschöpfe Ahrimans zu Felde zu ziehen, sie zu tödten oder ihnen zu schaden, soviel er nur immer konnte; Ahriman wurde selbst in seinen Geschöpfen bekämpft. Um diese Pflicht in beständiger Uebung zu erhalten, mußten bei Sühnopfern nicht allein eine bestimmte Anzahl ahriman. Thiere (oft zehntausend) getödtet werden *),

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*) Vendidad Farg. XIV. p. 362. Z. A. B. II.

 

 

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sondern es war auch jährlich ein religiöses Fest angeordnet, an dem sich das ganze Volk auf die Jagd gegen die ahrimanischen Thiere begeben mußte, ein Fest, welches von den Ghebern in Persien und Indien bis auf diesen Tag gefeiert wird *).

 

Noch weit mehr ist der Kampf gegen den Schöpfer des Bösen selbst eine Religionspflicht. Indem gegen die Materie des Fleisches gekämpft wird, bewirkt man das Unterliegen Ahrimans, der in dieser Welt der Sinnlichkeit herrscht. Und darum ist der Kampf so schwer und bedarf des höhern Beistands Ormuzds. Der wahre Ormuzddiener ist also ein beständiger Krieger gegen Ahriman und seine Schaaren, er soll kämpfen und siegen und das Böse vernichten. Darum heißen auch die Eingeweihten in den Mithra-Mysterien Krieger des Mithra. Da mit übereinstimmend sagt Jesus (Matth. X. 34 u. s. f) zu den Jüngern: „ Ihr sollt nicht wähnen, das ich gekommen sey, Friede zu senden auf Erden. Ich bin nicht gekommen, Frieden zu senden, sondern das Schwert; denn ich bin gekommen, den Menschen zu erregen wider seinen Vater, die Tochter wider ihre Mutter, die Schnur wider ihre Schwieger. Und des Menschen Feinde werden seine eigenen Hausgenossen seyn.“

 

Abgesehen von einem andern Sinn, den man auch in diese Worte legen kann, und der durch die vorhergehenden Verse auch gerechtfertigt wird, scheint wegen der folgenden Verse 37 bis 39 auch diese unsre Auslegung darin enthalten zu seyn, und die Rede ist also auch von einem moralischen Kampfe, den der Christ immerwährend mit der Sinnlichkeit zu führen hat. Auch das Christenthum also predigt Kampf gegen den Bösen und Entsagung den weltlichen Freuden. „Diese Lehren“ – bemerkt Richter – „stammen sämmtlich aus Indien, wo sie als nothwendige Folge jener Begriffe erscheinen, nach welchen die Seele nur in den irdischen Leib versteckt wird, um geläutert und gereinigt zu werden. Von da gingen sie unmittelbar in das persische Religionssystem über. In Persien ist der Hauptpunkt

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*) Z. Av. B. III. p. 246.

 

 

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von Zoroasters Lehre der immerwährende Kampf gegen Ahriman und seine Dews. Dieser Hauptpunkt findet sich im Christenthum wieder, weil in demselben auch vom Kampfe gegen den Teufel und die bösen Geister die Rede ist. Selbst Christi Leiden und Auferstehung wird als ein Bild dargestellt, wie wir unser Fleisch kreuzigen müssen, damit der Böse keine Macht über uns gewinne, und der Geist zum neuen Leben wieder erweckt werde. Das Christenthum kennt also auch die persische Lehre vom Gegensatze eines guten und bösen Prinzips, eines Reiches des Lichts und der Finsternis. Der Teufel heißt eben sowohl ein Ahriman, ein Verführer, Lügenvater, Fürst der Finsternis, ein Fürst dieser Welt, der alte Drache, der herumgeht wie ein brüllender Löwe und sucht, wen er verschlinge. Eben so ist in der Bibel von seinen Dienern, den bösen Geistern die Rede, welche als Gewaltige und Herren dieser Sinnenwelt beschrieben werden, gegen welche der Christ kämpfen muß, gerade so wie es Pflicht des wahren Ormuzdverehrers ist, gegen die Dews zu kämpfen, und ihre Werke zu zerstören.“

 

Als Kämpfer gegen die Schaaren der Finsternis gibt sich demnach der Bekenner der Zoroasterschen Religion für einen Bürger des Lichtreichs zu erkennen, welches aber nichts anders bedeutet, als ein heiliges und reines Leben führen, sowohl in Rücksicht der innern Gesinnungen, als auch der äußern Handlungen. So ist auch, wenn Johannes sagt Ep. I. V. 7:

 

„So wir aber im Lichte wandeln, wie er im Lichte ist, so haben wir Gemeinschaft untereinander,“

 

der Christ ein „Bürger des Lichts“ und das „im Lichte wandeln“ ist von einem reinen tugendhaften Leben zu verstehen.

 

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III. Auch die Ormuzd-Religion ist eine geoffenbarte.

 

Die Zendbücher erwähnen, das Zoroaster das Gesetz von Ormuzd im Wege der Offenbarung erhalten habe. Der Vendidad legt alle Lehren Ormuzd selbst in den Mund und in einer später geschriebenen Stelle im Izeschne *) heißt es: „Wie Ormuzd dem Zoroaster auf sein Begehren die ganze Auferstehung und alles, was sich begeben soll, geredet hat, wie Ormuzd selbst es ihm gelehrt, so red‘ auch ich Zoroasters Schüler.“

 

Diese Offenbarung enthält: 1) die ganze heilige Sage von Zervane Akerane, dem Urgrund aller Dinge, von der Schöpfung der Licht- und Nachtwelt, den Kampf zwischen beiden, von der Schöpfung des Menschen, seinem Standpunkt auf der Erde und seiner endlichen Bestimmung; von der Auferstehung der Todten und dem Ende der Welt. Alles, was der Parse von diesen Dingen weiß, hatte, wie unzählige Male gesagt wird, Ormuzd offenbart. Die Offenbarung enthält: 2) alle Vorschriften zu gottesdienstlichen Gebräuchen und Handlungen; sie machen den größten Theil des Vendidad aus und werden Ormuzd selbst in den Mund gelegt. 3) Die Sittenlehre des Zendvolks, wie sie im Zend-Avesta überhaupt und im Vendidad insbesondere enthalten ist, und 4) die ganze bürgerliche Gesetzgebung, welche als ein Theil der Sittenlehre betrachtet, und im Vendidad Ormuzd selbst in den Mund gelegt wird.

 

Der Zweck dieser Offenbarung ist zweifach: 1) dem Menschen Mittel anzugeben, wie er das Böse überwinde, alles moralische und physische Uebel von sich entferne, sich im Guten stärke u. s. w. 2) gibt sie die Regeln, wie der irdische Wohlstand des Volkes zu befördern sey, den Ormuzd wie Jehovah an die Ausübung seines Gesetzes knüpft. So heißt es im

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*) Z. Av. B. I. p. 129.

 

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Vendidad: „Wer die Steine *) betreten hat, wird reich, wenn er Mangel hat; bekommt Kinder, wenn er keine hat; bekommt Güter, wenn er dürftig ist u. s. w. (Z. A. B. II. S. 319. Vend. Farg. IV.) ebenso lautet es im Vendidad Farg. XXII. „Diene mit Ehrfurcht und ff. Ich will dir stündlich schenken tausend Ochsen, die dich auf deinen Reisen tragen sollen. Diene mit Ehrfurcht und ff. und ich will dir in Ueberfluß geben Korn und vollfließende Bäche, deine kranken Helfer will ich gesund machen.“ (Z. A. B. II. S. 385.)

 

„Was die Offenbarung Ormuzds vortheilhaft auszeichnet“ – bemerkt Rhode – (l. c. S. 414.) „ist, daß sie den ersten Zweck durchaus zur Hauptsache macht, und den zweiten nur so beiläufig aufstellt; dagegen Jehovah beim Moses den zweiten fast allein aufstellt und den ersten nur ahnen läßt.

 

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IV. Honover (der Logos).

 

Dem Izeschne zufolge war das Wort (Logos beim Joh.) vor der Schöpfung aller Wesen. „Das reine“ – sagt Ormuzd – „das heilige, das schnellwirkende Honover (Wort) war o Zoroaster! ich sage es dir vor dem Himmel, vor dem Wasser, vor der Erde, vor den Heerden, vor den Bäumen, vor dem Feuer, vor den reinen Menschen, vor den Dews, vor den Kharfesters **), vor der ganzen daseienden Welt, vor allen Gütern, vor allen reinen Ormuzdgeschaffenen Keimen.“ Man vergl. damit die schon oben angef. Stellen aus dem Ev. Joh.

 

1. Im Anfange war das Wort und das Wort war bei Gott und Gott war das Wort.

 

2. Dies war im Anfang bei Gott.

 

Ist das Wort wird man fragen ein neues von Zervane Akerene verschiedenes Wesen? Ist es etwas Besonderes bei

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*) D. i. sich die Reinigung des Baraschnom hat geben lassen.
**) Erzeugnisse der Dews, wie Schlangen, Wölfe u. s. w.

 

 

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dem ersten und zweiten Prinzip? oder ist es nur die Weisheit und personificirte Thätigkeit derselben ? denn in dem gewöhnlichen Verstande, worin die mit Mund und Ohren versehenen Menschen diesen Ausdruck gebrauchen, kann er hier nicht gelten. Die Ravants und andere theologische Schriften der Parsen geben keinen Aufschluß hierüber. Man muß also bei den Zendworten bleiben. Weil das System Zoroasters sonst nur zwei Principien der zweiten Ordnung zeigt, glaube ich, das man sie allegorisch verstehen, und das Wort bloß als ein Attribut der Zeit ohne Gränzen ansehen müsse, die sich nämlich durch die Schöpfung der Wesen offenbarte, ohne aus sich selbst zu gehen und ihre Quelle zu verlassen. Allein eine genauere Vergleichung jener Stellen zeigt, daß das Wort, nach dem System der Zendbücher ein für sich bestehendes Wesen sey; und zwar:

 

1) weil, wenn Honover nur die angewandte Weisheit der Zeit ohne Gränzen (Zervane Akerene) wäre, wozu die Erinnerung, daß dieses Wort schon vor der wirklichen Welt vorhanden gewesen? Dies wäre an sich klar.

 

2) Honover ist älter als selbst Ormuzd, weil es vor allen Geschöpfen war. Es ist selbst ewig, aber nicht absolut, denn als von Gott gegeben (wie die Zendworte Khédatehé andeuten) muß es einen Anfang des Daseyns haben.

 

3) hat Honover auch eine Seele, einen Feruer *) wie die übrigen Productionen der „Zeit ohne Gränzen,“ eine Eigenschaft wornach es unter die Klasse der geschaffenen Wesen gehört.

 

Honover ist demnach als ein geschaffenes Wesen zu betrachten, geringer als die Zeit ohne Gränzen, aber über Ormuzd, das den Quell und das Muster aller Vollkommenheiten der Wesen in sich enthält und das Vermögen sie hervorzubringen, das sich aber nur durch eine Aeußerung der Zeit ohne Gränzen und Ormuzds geoffenbart hat.

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*) Die Feruers sind die Urbilder der Wesen. Jede geschaffene und vernünftige Substanz hat einen Feruer.

 

 

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Berücksichtigt man ferner auch die Zendstelle: „Ich habe mit Größe das Wort gesprochen, ich der in Vortrefflichkeit Verschlungene, und alle reine Wesen, die sind, gewesen sind und seyn werden, entstanden und bekamen Lauf in Ormuzds Welt, so muß man unwillkürlich sich auch des 3. Verses im ersten Kapitel beim Joh. erinnern: „Alles ist durch dasselbe erschaffen, und ohne dasselbe ist nichts, was da ist, erschaffen.

 

Das Honover beim Zoroaster und der Logos des Evangelisten sind also offenbar identisch, und gleichbedeutend.

 

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V. Ormuzd (Gottes Sohn.)

 

Ormuzd *) Name des Weltschöpfers, zusammengezogen aus den Zendworten Ehoré (der Herr) und mezdao (der Große) aus ewiger Kraft der Unendlichen erzeugt, ist der Erstgeborne aller Wesen, geboren aus ewigem Licht, fort und fort Licht an sich ziehend, wohnend im Urlicht, wie es im Izeschne von ihm heißt: „Himmlischer Ormuzd, lebend im Urlicht“ **) und womit man die Worte des Paulus an Timotheus (Ep. 1. Kap. 6. V. 16.) vergleichen mag, als: „Gott wohnt in einem Lichte.“ Dahin gehören auch die ersten 14 Verse im ersten Kapitel des Ev. Joh. insofern hier von Jesu als der zweiten Person in der Gottheit die Rede ist.

 

Als Himmlischer der Himmlischen trägt Ormuzd fast alle Herrlichkeiten und Eigenschaften des Unendlichen, weil er der unmittelbarste Urabdruck des ewigen Wesens ist.

 

Dies erinnert an den Adam Kadmon der Kabbalisten, der geistigen Urmenschen, die erste Emanation des Lichts in der Gottheit, oder des himmlischen Menschen wie ihn Philo nennt, und worin wie Richter ***) meint, der Grund zu suchen ist,

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*) Kurze Darstellung des Lehrbegriffs von dieser persischen Gottheit nach Kleuker. Z. Av. B. I. 5.
**) Z. A. B. I. S. 159.
***) l. c. S. 293.

 

 

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daß Christus in seiner Qualität als Logos und Messias im neuen Testamente gewöhnlich des Menschen Sohn genannt wird. Er wird dadurch als die erste Gestaltung, welche die Offenbarung der Gottheit annahm, und also als das erste und liebste Kind des Urwesens characterisirt. Auf ähnliche Ideen scheint auch die Vergleichung hinzuweisen, welche Paulus I. Korinth. XV. 47 etc. zwischen dem irdischen und himmlischen Menschen anstellt. Er spricht von der Auferstehung der Todten und zeigt, daß nicht dieser irdische materielle, sterbliche Leib mit allen seinen ehemaligen Qualitäten wieder auferstehen werde, sondern ein geistiger verklärter unsterblicher Leib. Den irdischen Menschen nennt er den ersten (in Beziehung auf Adam) und den geistigen den andern Menschen. Dann fährt er fort: „Der erste Mensch ist von der Erde, der andere Mensch ist aber der Herr des Himmels. Dem irdischen Adam gleichen die irdischen Menschen, dem himmlischen Menschen aber die himmlischen Menschen d. h. die vergeistigten Menschen nach der Auferstehung, und wie wir das Bild des irdischen Adam an uns getragen, so werden wir alsdann auch das Bild des himmlischen an uns tragen.“

 

Es leidet keinen Zweifel, daß der Apostel bei dem himmlischen Menschen an Christus als Gottes Sohn dachte; aber in dem er eben von ihm die Benennung des himmlischen Menschen braucht, so liegt darin die Anspielung auf Philo‘s himmlischen Menschen und den Adam Kadmon der Kabbala. Diese Anspielung erklärt sich denn dadurch, daß Paulus als Mitglied der neuen christlichen Essäer mit dem Ursysteme des jüdischen Essäismus, der seine Quelle im Parsismus findet, (wozu sich während des Aufenthalts der Juden in Persien unter Cyrus Gelegenheit bot,) vertraut gewesen sey, und umgekehrt kann sie als Beweis von der Uebereinstimmung der Ideen in der Geheimlehre des Christenthums mit dem Essäismus dienen. Christus ist also gleich Ormuzd, Eins mit jener höchsten Emanation der Gottheit, dem himmlischen Menschen und dem Adam Kadmon d. h. er wurde in den höhern Lehren des Christenthums mit demselben identifizirt.

 

 

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Bemerkenswerth in Beziehung auf die untergeordnete, den göttlichen Vater nicht ganz erreichende Natur des Logos, so wie auf sein Verhältnis zu den niedern Emanationen, und auch mehrere Stellen des neuen Testaments z. B. wenn es Koloss. I. 15 und 16 heißt: Welcher (Christus) ist das Ebenbild des unsichtbaren Gottes, der Erstgeborne von allen Kreaturen, denn durch ihn ist alles geschaffen, was im Himmel und auf Erden, das Sichtbare und Unsichtbare (Man vergl. damit die stelle im Jescht-Farvardin: „Dieses himmlische Volk (die Feruers, reinen Geister) geschaffen vom Herrlichkeit verschlungenen Wesen (Ormuzd) *) und eine andere im Vendidad Farg. 19.: „Zoroaster fragte Ormuzd und sprach: O Ormuzd in Herrlichkeit verschlungen! wie soll ich die Wesen ehren, deren Schöpfer du bist? (Z. Av. B. II. S. 377.) und in demselben Farg. wo Ormuzd auch als Schöpfer der Körperwelt noch deutlicher bezeichnet wird mit den Worten: „Ich rufe an Ormuzd den Schöpfer der reinen Welt; die Erde Ormuzds Geschöpf, das Wasser Ormuzds Geschöpf u. s. f.“ (l. c. S. 379.)

 

Christus ist also das Ebenbild Gottes aber nicht das höchste Urwesen selbst, gerade so wie Ormuzd dem Zervane Akerene untergeordnet ist, was schon aus seinem Prädicat: Erster der Amschaspands (guter Engel), wie er in den Zendbüchern häufig genannt wird, ersichtlich ist. Ormuzd ist der Erstgeborne, die erste Emanation des Urwesens Zervane, auch Christus ist der Erstgeborne Gottes, vor allem Geschaffenen vorhanden, und durch den alles Vorhandene ins Daseyn kam, ebenso wie dies auch von Ormuzd als dem Schöpfer der Geister und reinen Körperwelt gelehrt wird.

 

Die Unterordnung Ormuzds geht aber nicht nur aus seiner Bezeichnung: Erster der Amschaspands deutlich hervor, sondern auch der Umstand, daß Ormuzd seinen Feruer und

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*) Z. Av. B. II. p. 256.

 

 

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Körper hat *) läßt ihn dem Schöpfer Zervane gegenüber als geringer an Würde erscheinen; und so begegnen wir abermals einer auffallenden Aehnlichkeit in den Religionsbegriffen der Parsen und der Christen in den ersten Jahrhunderten, denn abgesehen davon, daß schon der Evangelist Joh. (XX. 17) Jesu Worte in den Mund legt, welche seine Unterordnung ausdrücken, wenn er ihn sagen läßt: „Ich fahre auf zu meinem Vater und eurem Vater zu meinem Gott und eurem Gott“ desgleichen XIV. 28. „Ich gehe zum Vater, denn der Vater ist größer denn ich oder auch wenn Paulus Philip. II. 6. sagt: „Obgleich Jesus das Ebenbild Gottes an sich trug, so wollte er doch nicht mit einer gottgleichen Würde prangen“ so finden sich noch mehrere Stellen, die eine Unterordnung Jesu andeuten. so spricht der Verf. des Briefes an die Ebräer I. 2. 4. von dem Sohne, daß ihn Gott zum Erben über Alles gesetzt, und erklärt seine Natur nur für vortrefflicher als die der Engel, was so ziemlich wieder an Ormuzd als Ersten der Amschaspands, ersten Ized **) erinnert.

 

Aber auch die Kirchenväter waren derselben Ansicht von dem Rangesunterschiede Christi. Irenäus erklärt den Sohn ausdrücklich für geringer als den Vater, und Clemens von Alexandrien schildert den Logos als ein besonderes Wesen, dessen Natur über Menschen und Engel weit erhaben sey und dem Vater am nächsten komme. Auch Origenes sucht die Ausdrücke Jesu: „Ich und der Vater sind Eins; ich bin im Vater und der Vater ist in mir“ von der Einheit des Zwecks und der Gesinnungen zu erklären, welche zwischen dem Logos und dem höchsten Gotte Statt finde. Justinus Martyr spricht von Christus als einem bloßen Gesandten der Gottheit,

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*) Izeschne Ha 23. Z. Av. B. I. S. 145. Auch die Erde, Bäume u. s. w. also nicht bloß lebende Wesen, haben ihre Feruers.
**) Izeds werden die Engel, und Schutzgeister, Genien überhaupt genannt. Ormuzd als Ized. s. Z. Av, B. 11. S. 286.

 

 

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der ihrem Willen gehorche, ihre Befehle den Menschen überbringe, und glaubt, daß wenn im alten Testamente von Erscheinungen der Gottheit gesprochen werde nur der Logos darunter zu verstehen sey; denn der Natur des höchsten Gottes, als des Unnennbaren und Unbegreiflichen widerspäche es, in sichtbarer Gestalt auf die Erde herabzusteigen; dies könnte nur der Logos als geoffenbarter Gott. (Auch Ormuzd ist geoffenbarter Gott d. h. der Sichtbargewordene im Gegensatze zu seinem Schöpfer Zervane (die unbegränzte Zeit, welches gleichfalls im Begriff vom Urwesen ohne eigentliche Benennung für das selbe ist.) „Ihn den Vater und unaussprechlichen Herrn aller Dinge“ – fährt jener Kirchenvater in seinem Raisonnement fort – „der auch der Vater und Herr von Christo ist, hat ja Niemand gesehen, wohl aber jenen, der vermöge seines (des höchsten Gottes Willens, ein Gott und sein Sohn, Gesandter und Bote ist, und den er deswegen dazu erwählte, weil er seinem (des höchsten Gottes) Willen immer Gehorsam leistete.“

 

Dieses untergeordnete Verhältniß drückt er auch in einer andern Stelle aus, wenn er sagt: Es heißt, der Herr hat Feuer geregnet vom Herrn aus dem Himmel, so deutet wohl das prophetische Wort zwei Worte an, das Eine welches auf die Erde herabgestiegen ist, um die Sodomer zu bestrafen, das andere welches im Himmel befindlich ist und als Vater und Gott der Herr des auf die Erde herabgekommenen Herrn und die Ursache von der Existenz, Kraft und Macht desselben ist, und durch seinen Willen bewirkt hat, daß er Gott und Herr ist.

 

Selbst Eusebius spricht noch von einer untergeordneten Natur des Sohns, wenn er sagt: „Alles was der Logos in seiner Vollkommenheit ist, fließt ihm aus der Fülle des höchsten Gottes zu, aus welcher er, als aus einer ewig strömenden Quelle seiner Gottheit schöpft;“ oder in einer andern Stelle: „der Logos hat alle seine Würde und Vollkommenheit, sein Leben und Alles, was er ist, nicht von sich selbst, sondern durch Mittheilung des höchsten Gottes seines Vaters, und er weder

 

 

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wie die heil. Schrift lehre, nur deshalb göttlich verehrt, weil Gott in ihm wohne.“

 

Man sieht aus den angeführten Meinungen jener Kirchenlehrer also ganz deutlich wie das ganze Dogma von der Gottheit Christi sich nur langsam ausbildete; und erst in der Kirchenversammlung zu Nikäa ward der Ausdruck und Begriff: Gottes Sohn im buchstäblichen Sinne festgesetzt; und als rechtgläubige Norm angenommen, daß der Sohn und der Vater Eines Wesens wären. Im Urchristenthum jedoch ist der Logos noch nicht Urgott, sondern bloß als erste Offenbarung desselben, höchste Emanation gedacht, dem Urgott am nächsten aber doch demselben untergeordnet.

 

Wenn hier die Paralelle zwischen Ormuzd und dem Logos der Christen gewagt wurde, obschon in dem vorhergehenden Kapitel der Logos bei den Parsen als Vergleichung mit Christus bereits versucht worden ist, so kann diese Wiederholung bei einem scheinbar andern Gegenstand durch eine schon früher angeführte Zendstelle gerechtfertigt werden, aus welcher abzunehmen ist, daß die Begriffe von Honover und Ormuzd zuweilen gemeinschaftlich oder gar identisch gedacht wurden, wie folgender Ausspruch Ormuzds bezeugt:

 

„Ich selbst, das in Herrlichkeit verschlungene Wesen, sprach dies Wort mit Größe, und alle reine Wesen, die sind, gewesen waren und seyn werden, wurden dadurch und kamen in die Welt. Noch jetzt spricht mein Mund dieses Wort in seiner ganzen Weite fort und fort, und reicher Segen mehret sich.

 

Leicht ließe sich in der Annahme, das durch Ormuzd, in dem er das Wort aussprach, die Schöpfung begonnen habe, ein Widerspruch gegen den früher aufgestellten Lehrbegriff, dem zufolge das Wort noch vor Ormuzd gewesen, auffinden lassen. Diesen Widerspruch glaubt Abbé Foucher dadurch zu heben, indem er annimmt, Zoroaster hätte zwar ein allerhöchstes Wesen gelehrt, unter welchem Ormuzd als sein Erstgeborner die Welt regierte; diese Lehre pflanzte sich jedoch nur unter den Weisen fort, das Volk hingegen blieb in seinem Glauben meist

 

 

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wie zuvor, erhob sich nicht über den Ormuzd, und gab ihm solche Eigenschaften die nur dem höchsten Wesen zukamen. Auch ein Theil der Magier erklärte sich für diesen Irrthum und dadurch entstand das dualistische System von zwei Grundprincipien. Bei dieser Annahme erscheint der Sinn jener Stelle, welchem zufolge das Wort durch Ormuzd gesprochen die Schöpfung bewirkte, ganz ungezwungen. In der That ist ja auch in den Zendbüchern fast nur von Ormuzd die Rede, er ist Anfang und Ende von Allem. Werden die Amschaspands und die übrigen Genien angerufen, so ist Ormuzd Anfang Mittel und Ende. Nie wird gesagt, das Ormuzd einen Urheber seines Daseyns habe, wohl aber daß er Urheber alles Großen und Kleinen sey. Besonders finden sich alle diese Merkmale in dem Jescht Ormuzds vereinigt. Allein gleich auf diesen Jescht folgt der an die Amschaspands, welcher damit beginnt: „O Ormuzd vortrefflicher König! daß die Glorie und der Glanz der Amschaspands wachsen!“ Kurz darauf liest man: daß die Amschaspands mir hold sind, daß 1. Ormuzd in Licht glänzend der erste der Amschaspands 2. Bahman u. f. 3. Ardibehescht u. f. 4. Schariver u. f. 5. Sapandomad u. f. 6. Khordad u. f. 7. Amerdad u. f. Wenn also Ormuzd weiter nichts ist als ein Geist, der um den Thron des Ewigen steht, so ist er nicht selbst der Ewige; wenn er nur das Haupt und der Erste der sieben Amschaspands ist, so sind die sechs übrigen seine Brüder, und sie alle müssen einen gemeinschaftlichen Vater haben nämlich Zervane (Zervane Akerene) den höchsten Gott. Folglich erkannte Zoroaster einen höhern Gott als Ormuzd, und das Aufeinanderfolgen der beiden Jeschts, die sich in Anbetracht der Würde Ormuzds so sehr zu widersprechen scheinen, beweist nichts weiter als daß Zoroaster bei Abschaffung des spätern Jescht gefühlt zu haben schien, das er zum Lobe Ormuzds sich wohl allzustark ausgedrückt habe. In dieser Liturgie wollte er also die erforderliche Einschränkung jenes Begriffes vornehmen; denn käme Zervane Akerene in den Zendbüchern gar nicht vor, dürfte man den Zoroaster immerhin

 

 

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beschuldigen Ormuzd für das höchste Wesen erkannt zu haben. Allein Zervane wird allerdings erwähnt nur selten, und das hat seine Ursache darin, daß dieser letzte Grundbegriff aller Dinge für den öffentlichen Religionsdienst und für Liturgien zu abstrakt war, und sich nicht gut wie eine Person denken ließ, auch kein Gegenstand für die Einbildungskraft war. Da her blieb die öffentliche Religion der Perser beim Ormuzd stehen mit dem alles Geschaffene seinen Anfang nahm, und der als Oberhaupt und König der Welt Alles regiert.

 

Diese Meinung Fouchers, daß Zervane Akerene von Zoroaster nur den Magiern und als esoterische Lehre mitgetheilt worden sey, findet ihre Bestätigung im Izeschne Ha 36. Dort ist die Rede vom Feuer Oruazeschte und da heißt es: „Ich nahe mich dir kräftig wirkendes Feuer seit Urbeginn der Dinge. Grund der Einigung zwischen Ormuzd und dem in Herrlichkeit verschlungenen Wesen, welches ich mich bescheide nicht zu erklären *).“

 

Was hier unter dem Ausdruck Einigung zu verstehen sey, ist schwer zu bestimmen, da wir den Ausdruck der Urschrift nicht kennen, und die Uebersetzung hier unklar ist. Was auch irgend gemeint seyn mag, das Verhältnis zwischen Zervane (denn wer sollte sonst unter dem in Herrlichkeit verschlungenen Wesen verstanden werden?) und Ormuzd kann nicht darin begriffen werden, denn das wird offen gelehrt. Hier ist also die Rede von einer geheimen Lehre, wenigstens kann man den Nachsatz so deuten, denn in der Note übersetzt Anquetil du Perron „was ich nicht erkläre, obschon ich es weiß.“ Es liegt also hier eine Anspielung auf eine geheime Lehre zu Grunde, die der Verf. nicht öffentlich auszusprechen wagte.

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*) Z. Av. B. I. p. 169.

 

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VI. Zoroaster. Versuch einer Parallele desselben mit Jesu, dem Reformator einer schon bestehenden Religion.

 

Bei keinem Religionsstifter irgend eines Volkes finden sich auch in den Schicksalen derselben so viele Aehnlichkeiten als zwischen Jesus und Zoroaster.

 

Zoroaster, eigentlich Zerduscht genannt, stammte wie der Stifter des Christenthums aus einer Herrscherfamilie. Im Bun-Dehesch wird seine Genealogie bis auf Feridun zurückgeführt, und Zoroaster als ein Zweig der alten Königsfamilie von Ari dargestellt, eine Nachricht, welche die irrige Angabe Justins, der ihn einen König von Baktra nennt, einigermasen erklärt *).

 

Im Zerduscht – Nameh **) wird erzählt daß Dogdo, die Mutter des Gesetzgebers, im sechsten Monate ihrer Schwangerschaft einen sehr beunruhigenden Traum gehabt. Ein Traumdeuter, von ihr befragt, spricht (Kap. 5. Zerd. Nameh) zu der Geängstigten: Ich sehe was noch kein Menschenkind gesehen hat. Du bist schwanger fünf Monat und 23 Tage, und wenn deine Zeit gekommen seyn wird, sollst du einen Sohn gebären, den man nennen wird: Gebenedeiter Zoroaster. Er soll ein Gesetz verkündigen, das der Erde Freude bringen wird u. s. w.

 

Man vergl. damit:

 

Ev. Lucä Kap. I. V. 31. „Sieh du wirst einen Sohn gebären, dessen Name sollst du Jesus heißen.“

 

Ev. Matth. Kap. I. V. 21. „Und sie wird einen Sohn gebären, dessen Namen sollst du Jesus heißen, denn er wird sein Volk selig machen von ihren Sünden.“

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*) Justin L. I. c. 1.
**) Eine Geschichte Zoroasters die der Destur (Priester) Zerduscht Behram vor 200 Jahren aus dem Pehlwi übersetzte.

 

 

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Bahrdt *) war schon durch diese hervorspringenden Aehnlichkeiten zu der Bemerkung verleitet worden, das die Jugendgeschichte des Messias das allgemeine Schicksal gehabt habe mit einigen Zusätzen bereichert worden zu seyn **). Er berief sich auf die allgemeine Neigung der Menschen bei außerordentlichen Männern, insbesondere solchen, die durch einen ungewöhnlichen Grad von Weisheit und Einsichten sich hervorgethan hatten, Spuren des Uebernatürlichen zu entdecken.

 

Im 7. Kap. des „Zerd. Nam.“ liest man ferner von dem Fürsten Duranserun, einem Haupt der Magiker. Er wußte daß Zoroaster, sobald er aufstände, durch sein reines Gesetz alle Magie tödten würde. Kaum wurde ihm des Kindes Geburt verkündigt, so sprang er auf vom Throne, und stieg zu Pferde, und begab sich in Poroschasps (des Vaters von Zoroaster) Haus. Er fand Zoroaster an der Mutter Brust. Größe Gottes ging von dem Kinde aus. Belehrt von dem, was sich begeben hatte bei seiner Geburt, machte ihn der Zorn blaß, und er befahl seinen Leuten, daß sie das Kind greifen und mit seinem Säbel durchhauen sollten. Aber der Vater der Seelen lies seine Hand verdorren auf dem Flecke.“

 

Der Unterschied zwischen Duranserun und Herodes, welche Beide einen künftigen Ueberwinder ihrer Macht fürchten, ist nur dieser, daß sich der Letztere sein Blutgeschäft bequemer macht, und nicht in höchsteigner Person das Opfer seines Ehrgeizes aufsucht.

 

Im „Zerd. Nam.“ Kap. 37. findet sich eine Schilderung wie die Weisen des Landes in Gegenwart des Monarchen dem Zoroaster Fragen gestellt, um die Echtheit seiner göttlichen Sendung aus den richtigen oder falschen Antworten zu ermitteln, aber heißt es daselbst: „Die Fragen beantwortete er daß sie staunten. Darauf breiteten die Weisen eine Decke auf den Fußboden

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*) Briefe über die Bibel im Volkston S. 41. ff.
**) Noch mehr solcher wunderbarer Nachrichten findet man im evangelio infantiae Christi.

 

 

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und setzten sich um Zoroaster. Jeder fragte ihn besonders so viel er konnte und bewunderte die Tiefe und Weite seiner Einsicht, u. s. w.“

 

Erinnert nicht diese Erzählung an Jesu Lehren im Tempel, und an Ev. Lucä Kap. II. V. 47. „Und alle die ihn hörten, verwunderten sich seines Verstandes und seiner Antwort?“

 

Jesus nimmt die Lehrsätze der Essäer an, Zoroaster geht bei den Weisen Chaldäas in die Schule; Ersterer tritt gegen die Pharisäer, der Andere gegen die falschen Magier auf.

 

Laut Math. XIV. V. 26–36. wandelte Jesus gefahrlos auf dem Meere. Ein Aehnliches liest man vom Zoroaster. „Er zog aus von Urmi in Begleitung einiger der Seinigen und kam mit ihnen an die Ufer eines Flusses. Wie er kein Schiff sah, ward sein Herz von Kummer zusammengezogen; er betrübte sich darüber, wollte umkehren, aber wie er vor Gott weinte ward sein Gebet erhört und er mit allen, die bei ihm waren gingen, ohne sich zu entkleiden, über das Wasser gleich einem Schiff, das die Wasser spaltet, als hätte Zoroaster eine Brücke gebaut.“ (Zerd. Nam. Kap. 16.)

 

Laut Math. IV. 2. fastete Jesus in der Wüste 40 Tage und 40 Nächte als er sich zu seinem Lehramt vorbereitete. Auch Zoroaster fastete eine gleich lange Zeit in der Wüste, bevor er den Ariern das Gesetz Ormuzd brachte.

 

Im Zerd. Nam. Kap. 26. liest man: Zoroaster sah auch Ahrimans Gestalt in der Hölle; (also auch eine Höllenfahrt!) wie Ahriman ihn erblickte, schrie er sehr: „Verlaß das reine Gesetz, wirfs wie Staub weg, du sollst doch in der Welt haben was dein Herz wünschen kann.“

 

Es versteht sich von selbst daß der Versucher auch bei diesem Propheten seine Absichten nicht erreicht, indeß fällt uns bei Lesung dieses Histörchens das vierte Kap. aus dem Ev. Lucä ein:

 

 

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V. 6. Und der Teufel sprach zu ihm: Diese Macht will ich dir alle geben, und ihre Herrlichkeit, denn sie ist mir übergeben, und ich gebe sie wem ich will.

 

7. So du mich willst anbeten soll dies Alles dein seyn.

 

Jesus antwortet auf diese Zumuthung: „Hebe dich weg von mir Satan! u. s. w. Zoroaster aber wenig verschieden: „Mit Gottes Barmherzigkeit will ich deine Werke in Schande bringen.“ Jesus fand an Paulus einen gefährlichen Gegner, in der Folge aber den tüchtigsten Verbreiter seiner Lehre; ebenso sucht der Bramin Tscheegregatscha, welcher im fernen Indien die Ausbreitung der neuen Religion in Iran erfahren, den König Kustasp gegen Zoroaster einzunehmen, und wird späterhin der thätigste Apostel des Zoroasterschen Glaubens unter den Braminen, deren er 80000 bekehrt.

 

Auch Zoroaster hält dafür daß die Art Kranke bloß durch das Wort Gottes zu heilen die zweckmäßigste sey *), auch Zoroaster bekehrt die Ungläubigen durch Wunder, auch ihn nennen seine Feinde einen Zauberer, und was das Merkwürdigste in der übereinstimmenden Aehnlichkeit der Aufgabe beider Religionsstifter bleibt, ist, das sie nur eine Reformation der bereits bestehenden Landes-Religion beabsichtigen. Auch Iran scheint, zur Zeit als Zoroaster auftrat, durch Sekten getrennt gewesen zu seyn, wie Judäa zu des Messias Zeit, wo Saducäer und Pharisäer sich feindlich gegenüber standen, und beide zugleich in den Essäern ihre Gegner fanden. Außer denen, welche der unter Dschemschid vor Jahrhunderten eingeführten Urreligion treu geblieben, gab es auch andere, welche mit dem Könige des Landes dem Sterndienste zugethan waren, und ehrten, doch ohne festgesetzte Art des Dienstes, zugleich Gott und die Gestirne. Mit tiefer Hochachtung der Elemente und Beobachtung der durch Dschemschid angeordneten Gahambarsfeste **), begnügten sie sich.

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*) Vendidad Farg. 7.

**) Diese waren als Gedächtnißfeier der Weltschöpfung eingesetzt.

 

 

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Dies war die Religion der Könige von Iran. Die größere Menge aber diente bloß den Gestirnen. Diese mischten wie Poroschasp den Dienst des wahren Gottes in die Anbetung der Dews, indem sie Ormuzd und Ahriman als gewissermassen gleich dachten. Der übrige Haufe verehrte bloß Dews und böse Geister.

 

Zoroaster, der gegen diese verschiedenen Religionen zu kämpfen hatte, setzte in seiner Lehre zuerst solche Geister fest, die selbst von denen verehrt werden mußten, die noch der Urreligion zugethan geblieben waren. Sein Sinn ging dahin die ganze Natur wie Ormuzd den Allerhöchsten der Guten und Ahriman den Fürsten der Dews als abhängig und geschaffen vom Urwesen vorzustellen. Deswegen gab er Beide für bloße Geschöpfe aus und um den Schwierigkeiten einer einzigen ersten Ursache der Dinge auszuweichen, bringt er Ormuzd und Ahriman seinen Persern oft ins Andenken; er breitet sich aus über ihre Natur, gegenseitige Streitwirkungen die sich im Siege des Guten endigen müssen. Diese Grundlehren erhalten ein um so größeres Gewicht, weil sie auf das alte vergessene Gesetz, das unter Dschemschid galt, wieder zurückführen. Was Zoroaster predigt, war schon von Hom auf den Gebirgen verkündigt worden, als das Zendvolk noch die Hochflächen des mittlern Asiens bewohnte. Nach den Zendschriften war auch Hom ein Arier und in Eeriene-Veedjo geboren. Er war der erste Prophet Ormuzd‘s, der Erste, welcher das Lichtgesetz bekannt machte, und von ihm sagt Zoroaster: „Du bist Erster o großer Homo, dem Ormuzd Evangoin und Sader, die Kleider des Heils, mit dem reinen Gesetz vom Himmel gegeben *). Im Vendidad wird dieser Hom mit Zoroaster völlig gleichgestellt. Dort heißt es: „Hom war anfänglich Mittel gegen physisches und moralisches Uebel; in den letzten Zeiten ist es Zoroaster durch seine Sendung **)“ Diese Stelle beweist,

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*) Izeschne Ha IX. Z. Av. I. p. 118.
**) Farg. XX. Z. Av. B. II. p. 381.

 

 

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daß Hom als ein dem Zoroaster völlig gleicher Prophet characterisirt wird, als auch, daß das Prophetenamt und der Zweck seiner Sendung deutlich ausgesprochen ist. Alles physische Uebel ist nach den Zendbüchern Folge des moralischen Uebels und rührt von Ahriman her, selbst alle körperlichen Krankheiten. Der Prophet, welcher die Dews bezwang, mußte auch die von den bösen Geistern herrührenden Krankheiten heilen können. Der Prophet Hom war also vermöge seines Amtes auch Arzt, also Mittel gegen physisches Uebel, und in der That befaßten sich die Priester im Oriente wie in Egypten auch mit der Arzneikunde. Außer dem Worte Ormuzd, das bei Krankheiten als wirksames Mittel betrachtet wurde, bediente man sich auch wirklicher Arzneien. Diese scheint Hom aus einer Pflanze bereitet zu haben, die nach seinem Tode von ihm den Namen erhielt, als heilig betrachtet und als Baum und Quell des Lebens verehrt wurde. Die Pflanze Hom, aus welcher der bei dem Gottesdienste verwendete Homsaft bereitet wurde, und von welchem im Izeschne es lautet: „Ich preise alle Homs sowohl den, der auf dem Gipfel der Berge als den der an verschlossenen Oertern wächst,“ ist nach der Meinung der Gelehrten das amomum der Lateiner, und dessen Eigenschaft nach Dioskorides erhitzend ist, wider den Biß giftiger Thiere, und den Weibern wenn sie ihre Zeiten haben, heilsam seyn soll. Wahrscheinlich hat diese Pflanze der Prophet Hom zuerst als heilkräftig entdeckt, und ihr daher seinen Namen gegeben. Nach seinem Tode wurde er als Schutzgeist der nach ihm genannten heiligen Pflanze verehrt, und es wird verständlich, wenn er zu Zoroaster redend eingeführt wird und sagt: „Ich bin der reine Hom, der dem Leben Dauer giebt, wer zu mir redet, wer mich ißt, mit Wärme mich anruft, und demüthiges Gebet mir opfert, der nimmt von mir die Götter dieser Welt *).

 

Auch die Zeit, wann Hom seine Lehre verkündigte, wird

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*) Izeschne Ha IX. Z. A. B. I. p. 114.

 

 

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im Allgemeinen in den Zendbüchern angegeben. „Wer ist, o Hom“ – frägt Zoroaster – „der erste Sterbliche, der in der geschaffenen Welt durch Anrufung und Demüthigung vor dir, bekommen hat, wonach er sich sehnte? Hom antwortete: Vivengham der Vater Dschemschids war der erste Sterbliche der u. s. w.“ *) Also vor der Auswanderung Dschemschids wurde Homs Lehre angenommen. Dadurch ist zugleich der Ort, wo er lehrte, bestimmt. Dieser Ort wird aber noch genauer angegeben. Es heißt weiter: „Nachdem du dich mit Evanguin umgürtet hattest (d. h. dich als Priester Ormuzds ankündigtest), lehrtest du auf erhabenen Gebirgen das Wort **). In dem hohen Gebirgslande also ehe Dschemschid und das Volk in die Thäler herabstieg, wurde durch Hom das erste Gesetz verkündigt. Hom scheint nicht nur die feierliche Anrufung der Natur und der lebendigen Wesen insbesondere gelehrt zu haben, wie aus einer stelle im Izeschne erhellt, wo Zoroaster sagt:

 

„Das Wort, das du o Hom gesprochen, ist hochberühmt: Ich bitte die Geschöpfe des Lebens damit diese mich wieder bitten; ich rede zu den Geschöpfen des Lebens und rufe ihnen mit Größe. Ich nähre die Geschöpfe und halte sie in guten Stand. Sie sind es, die mir Nahrung geben und Lebenselemente“ und auf die Verehrung der Natur als Grundlage des Naturdienstes der Zendbücher in ihrer ersten kindlichen Einfalt, hindeutet; sondern auch der äußere Gottesdienst mit seinen mannigfachen religiösen Gebräuchen scheint durch Hom zuerst eine bestimmte Form erhalten zu haben. Daß er zuerst die priesterliche Kleidung trug, wird aus den Worten klar, wo es heißt: Ormuzd habe sie ihm vom Himmel gebracht. Auch die Feueraltäre scheinen zu seiner Zeit schon gekannt gewesen zu seyn, denn schon Dschemschid führte bei seiner Einwanderung überall die rothglänzenden Feuer ein, aber auch die Liturgien mögen,

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*) Izeschne Ha IX.
**) Izeschne Ha IX. Z. Av. B. I. p. 118.

 

 

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wie obiges Fragment vermuthen läßt, dem Hom ihre Einführung verdanken.

 

Diese Untersuchungen, welche um so wichtiger waren, weil mehrere Gelehrte das Daseyn des Propheten Hom in Zweifel zu ziehen wagten, wie z. B. ihn Herder nur als religiös bürgerliches Symbol, Anquetil ihn als einen schutzgeist (Ized) gelten lassen wollte, und Kleuker nur schwankte, welcher von beiden Meinungen er Beifall geben dürfte. – Diese Untersuchungen verdanken wir ebenfalls dem Forscherblicke eines Rhode, und dieser Gelehrte schließt seine Bemerkungen über den ersten Gründer der Zendreligion mit den Worten: „Hom scheint indeß nicht alles schriftlich verfaßt zu haben, weil es ausdrücklich heißt: daß alle, die unter diesem ersten Gesetze gelebt haben, die Offenbarung Ormuzds durchs Ohr empfingen. (Z. Av. B. I. S.97.) Dies war auch wohl für die unschuldigen Menschen, wie sie die Zendbücher schildern, die mit ihren Heerden auf den Höhen Asiens herumzogen, hinreichend; allein mit der Auswanderung Dschemschids trat eine ganz andere Lage der Dinge ein. Das Volk ging vom einfachen Hirtenleben durch Ackerbau und feste Wohnsitze zur Civilisation über, und so entwickelten sich durch das Zusammenleben in Dörfern neue Bedürfnisse, neue Laster, und daher mochte sich eine neue erweiterte religiöse Gesetzgebung als nöthig aufdringen. Daher läßt Zoroaster im Anfang des Vendidad, Ormuzd schon dem König Dschemschid als dem Stifter der neuen Lebensform des Volkes den Auftrag geben: das vollkommene Gesetz einzuführen, allein der große König fand sich zu diesem erhabenen Geschäfte zu schwach, und so blieb es bei der ersten unvollkommenen Gesetzgebung des Hom, bis Zoroaster durch seine Sendung die Mängel derselben ergänzte und seine Lehre durch schriftliche Abfassung befestigte.“ *)

 

Wahrscheinlich würde auch Hom eine schriftliche Offenbarung gegeben haben, wenn sein Wirken nicht in eine zu frühe Zeit fiele,

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*) Die heil. Sage des Zendvolks S. 124.

 

 

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wo der Gebrauch der Buchstaben noch nicht bekannt war. Indes thut dieser Umstand unserer Paralelle keinen Eintrag, welcher zufolge auch Zoroaster wie Jesus bloß Reformatoren schon bestehender Religionen waren, ein Beispiel, welches sich im Oriente nicht wieder findet, indem Buddha, Fo, Mahumed u. A. m., wenn sie als Neuerer unter ihrem Volke auftraten, das alte System ganz zu stürzen strebten. Jesus aber erkennt noch immer die Autorität des Moses an, und Zoroaster beruft sich auf Hom, nur daß hier der umgekehrte Fall eintritt, insofern Hom und Jesus ihre Lehren mündlich weiter pflanzten, Moses und Zoroaster aber das Gesetz schriftlich abzufassen für zweckmäßiger hielten.

 

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VII. Mithra (Jesus als Mittler.)

 

1) Das Geburtsfest Mithra‘s und das des heiligen Christ werden an einem und dem selben Tage gefeiert. Welches Fest ist das ältere? beantwortet vom Pater Harduin.

 

Nirgends drängen sich die Aehnlichkeiten zwischen Parsismus und Christianismus zahlreicher als in den Schilderungen, welche uns die Alten von dem Gott Mithra aufbewahrt haben. Hören wir den Kirchenvater Justin über diesen Gegenstand in seinem bekannten Dialog mit dem Juden Tryphon. Dieser erklärt die Mithra-Mysterien seyen deshalb in einer Höhle vorgenommen worden, um auf dem Betlehemitischen Stall (Höhle) anzuspielen, in welchem, wie bekannt, Christus geboren wurde, eine Anspielung, die noch unzweideutiger erscheint, wenn man jenes Monument aus den Katakomben Roms zu Gesichte bekommen hat, auf welchem ein Ochse und ein Esel das Lager des neugebornen Gottes umstehen. (Man vergl. d. Titelkupfer.) Damit aber der böse Dämon diese Gaukelei auf allen Seiten vollkommen mache, erzählt Justin weiter, wurde der Geburtstag des Mithra auf den 25sten Dezember gesetzt,

 

 

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an welchem das Geburtsfest des wahren Gottes Christus jährlich begangen wird.

 

Diese Uebereinkunft der Heiden konnte wahrlich nicht seyn, um das Geheimnis der Geburt Christi nachzuahmen, sondern weil an diesem Tage die Sonne sich zu erneuern schien, indem die Sonne von Einigen mit Mithra oft verwechselt wurde, welcher, wie später dargethan werden soll, auch als der Planet Venus verehrt wurde. Wenn die Sonne den ganzen Thierkreis, die Jahreszeiten hindurch durchlaufen hat, und an das Aeußerste des winterlichen Wendekreises gekommen ist, kehrt sie, wie aus der Tiefe emportauchend, in die Höhe zurück, und indem sie einen neuen Lauf beginnt, scheint sie gleichsam wiedergeboren zu werden, da nun der kürzeste Tag oder die Sonnenwende nach der Anordnung des Julius Cäsar auf den 25. Dezember gesetzt war, obgleich er acht Tage früher fiel (denn die Alten glaubten, das der Wechsel der Zeiten im 8ten Theile der Himmelszeichen geschehe, wie Petavius (de doctr. temp. B. 4. Kap. 27. bemerkt), so glaubte man, an jenem Tage werde die Sonne gleichsam geboren, und feierte ihn als ihren Geburtstag. Der heilige Ambrosius bezieht sich darauf im Anfange der 10ten Rede „von der Geburt des Herrn,“ wenn er sagt: „Gewissermaßen mit Recht nennt das Volk den heiligen Tag der Geburt des Herrn die neue Sonne, und bekräftigt dies durch solches Ansehen, daß auch Juden und Heiden in diesem Worte übereinkommen, weil durch die Geburt des Erlösers nicht nur das Heil des Menschen, sondern auch die Klarheit der Sonne selbst erneuert wird.“ Eben darauf zielt auch der Verfasser der Homilie zum heil. Lucas, von der Geburt Johannes des Täufers hin. Seine Worte sind diese (Thl. II. der Werke des Chrysostomus lat. Ausg. Venedig 1589 S. 432): „Aber sie nennen ihn auch den Geburtstag des Unbesiegten (Invicti natalem). Wer aber ist so unbesiegt als unser Herr, welcher dem Tode sich unterwarf, und ihn besiegte?“ Durch dieses vorzügliche Zeugnis erfahren wir nicht nur wieder, daß die Heiden diesen Tag für den Geburtstag der Sonne hielten,

 

 

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sondern auch, das der zu diesem Tage im Kalender bemerkte Unbesiegte nur die Sonne gemeint sey, von welcher die Alten glaubten, daß sie gewissermaßen am 25. Dezember neu geboren werde.

 

Daß aber die Heiden ihr Mithrafest nicht den Christen abgeborgt haben können, hat schon Pater Harduin zu beweisen sich getraut. „In den ersten Zeiten – sagt er – war der eigentliche Geburtstag Christi noch ziemlich unbekannt, er wurde daher auf den 25. Dezember gesetzt, in der Absicht, daß weil dieser Tag von den Heiden der Geburt der Sonne geweiht war, nach Veränderung der Religion er dem Geburtsfeste unseres Herrn Jesus Christus eingeräumt würde. Der Geburtstag Christi mochte eher in den September gefallen seyn, da für diesen besser als für den Dezember die Wachen der Hirten bei ihrer Heerde, welche Lucas erwähnt, sich schicken. Daß vor dem Zeitalter des D. Chrysostomus der Geburtstag des Herrn unbekannt gewesen, wird damit dargethan, das er sich auf ein Zeugnis des Chrysostomus selbst (in der 31sten Homilie von der Geburt Christi,) beruft, zu dessen Zeit erst die Sitte, den 25. Dezember zu feiern, zu den Orientalen übergegangen sey. Sodann führt er die Worte unseres Kalenders an, von denen er richtig sagt, sie seyen von dem Geburtstag des unbesiegten Mithra, der Sonne zu verstehen, und endlich schließt er: Auf diesen Tag also wurde in Rom zuerst der Geburtstag Christi festgesetzt, damit, während die Heiden ihren profanen Gebräuchen oblagen, die Christen ungestört ihre heiligen Gebräuche feiern konnten.

 

In der That war vor Alters nicht eine Meinung vom wahren Geburtstag des Herrn in der orientalischen Kirche. In Egypten wurde er nach der herrschenden Meinung am 6. Januar, dem Tage der Erscheinung gefeiert; wie unter Andern Epiphanias de haer. 51 Nro. 24. bezeugt. Einige wählten, nach dem Klemens von Alexandrien (Stromat. B. I.) den 25. Pharmuthi (den 20. April) und Klemens selbst war für den November gestimmt. Harduin aber zieht

 

 

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den September vor, wie Calvisius Kap. 48. Isagoges, Scaliger in den Anmerk. nach seinem Werk de emendat. temp. auf der letzten Seite, u. A. m.

 

Calvisius unterstützt die Meinung Harduins auch damit, daß die Winterszeit sich nicht gut zur Vollziehung des Census geschickt haben könne, welcher für Judäa zur Zeit der Geburt Christi ausgeschrieben war, denn, meint er, es ist nicht wohl anzunehmen, das die Hausväter mit Frauen und Kindern, eine langwierige Reise an den bestimmten Ort zu machen gezwungen worden seyn sollten, da doch ohne Noth eine passendere Jahreszeit anbestimmt werden konnte.

 

Auch weiß man aus dem Briefe des Joh. von Nikäa an den Armenier Zacharias Catholicus (bekannt gemacht von Combefisus Thl. II. des Actuariums der heil. Väter S. 310) wie Pabst Julius aus den Büchern der Juden *) erst erfahren, daß der Geburtstag Christi auf den 25. Dezember fiel, und seit jener Zeit soll die römische Kirche diesen Tag zu feiern begonnen haben.

 

Pater Harduin führt auch diesen Umstand für seine Behauptung an, das die Wachen der Hirten bei ihren Heerden (Evang. Lucä Kap. II. v. 8.) deshalb nicht in dem Dezember gedacht werden können, weil eine Stelle im Talmud (Tractat Sabbath Fol. 45. Col. 2. und ebenso im Tract. Bezah Fol. 41. Col. 1.) lautet: Diese sind die Thiere der Wüste, nämlich diejenigen, welche um die Osterzeit auf die Weide heraus gehen, auf den Feldern weiden und nach Hause kehren beim ersten Regen. Tract. Nedarim Fol. 63. Col. 1. und Taanith Fol. 6. Col. 1. heißt es: „Welcher ist der erste Regen? Er fängt an am dritten des Monats Cheschwan.“ Ein Theil dieses Monats fällt sogar noch in den October.

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*) Die Echtheit dieses Briefes ist aber verdächtig, wie Cotelerius in den Anmerk. zum 5. Buch apostol. Verordnungen Kap. XIII. S. 324 bemerkt, wo er ein Fragment aus demselben anführt; und so bleibt der Geburtstag Christi noch immer unermittelt.

 

 

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Der heil. Augustin sucht diesen Streit, ob die Christen oder Heiden den 25. Dezember zuerst festlich begangen? zu beider Zufriedenheit zu schlichten, indem er (Rede 190 der Benedict. Ausg. Thl. V.) den Ausspruch thut: „Wir halten diesen Tag feierlich wegen der Geburt des Herrn, nicht wie die Ungläubigen wegen der Sonne, sondern wegen dessen, der sie erschaffen hat.“

 

Es fragt sich nur noch, zu welcher Zeit der ursprünglich in Persien einheimische Mithradienst auch von den Römern an genommen worden? Darüber belehrt uns Plutarch im Leben des Pompejus, wo es heißt: die Mysterien des Mithra seyen den Römern zuerst von den Seeräubern gezeigt worden, die sich aus den verschiedenen Theilen des Orients gesammelt, und, die Meere mit Räubereien füllend, endlich von Pompejus selbst bekämpft worden. Dieser Seeräuberkrieg fällt in das Jahr 687 nach Erbauung Roms. Also auch dieser Umstand ist der Hypothese des Pater Harduin günstig, denn lebte nicht Pompejus eine ziemliche Zeit vor Christi Geburt? Ist demnach der Mithradienst zu jener Zeit den Römern schon bekannt gewesen, wie können wir dann noch den Kirchenvätern beistimmen, welche die Mithraverehrer der Nachahmung christlicher Gebräuche und Institutionen anklagen wollen? Diese Beschuldigung verdient also am wenigsten widerlegt zu werden. Einige der heil. Väter gestehen zwar, wie in der Einleitung zu unserm Werke bemerkt worden, den Mithra-Ceremonien, ungeachtet ihrer starken Verwandtschaft mit den Ritualien der christlichen Kirche ein höheres Alterthum zu, meinen jedoch, der Teufel hätte, um Skeptizismus unter den Christen zu nähren, schon lange vor Christi Geburt anticipando diese Gebräuche den Heiden gelehrt, eine Hypothese, deren Echtheit zu prüfen wir willig unsern Lesern überlassen.

 

 

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2) Die Satisfactions -Theorie, oder Lehre von der Genugthuung Christi ist in den Mithra-Mysterien enthalten.

 

Es ist oben unter Andern auch der Aehnlichkeit gedacht worden, die sich zufolge jener Abbildung von der Geburt Mithra‘s in den Katakomben Roms mit der Geburt Christi darbietet. Der Ochs und der Esel aus dem Stalle zu Betlehem finden sich auch in der Höhle des Mithra wieder. Wie läßt sich diese Uebereinstimmung erklären? Aus dem Esel konnten die Gelehrten zwar nicht klug werden; glücklicher haben sie jedoch die Bestimmung des andern Thieres entziffert. Der Stier wird auf den meisten Mithrabildern angetroffen und dadurch wurde ein Silvester de Sacy verleitet, das Stieropfer für ein Sinnbild der erneuerten Natur auszugeben. Hammer meint jedoch: „Mit Beseitigung der bekannten sinnreichen, aber keineswegs verbürgten Erklärung, daß der Stier die Erde, und der Dolch des Mithra den dieselbe eröffnenden Sonnenstrahl vorstelle, läßt sich nicht wohl begreifen, wie der geschlachtete Stier die Wiederkehr des Frühlings vorstellen soll? Ganz anders erscheint dieses Opfer auf dem von Zoega eingeschlagenen Wege nach dem Lehrbegriffe der Zendbücher die Auslegung zu versuchen. Nach diesem ist Kajomors der Urstier, aus dem alle Geschöpfe hervorgegangen sind, und der erste Mensch zugleich. (Bun-dehesch III.) Das Opfer des Stiers ist also zugleich ein blutiges Menschenopfer, von Mithra dem Vermittler, zur Sühne Gottes und des Menschen, zur Vernichtung der ahrimanischen Erbsünde dargebracht. Der Grundbegriff dieses Opfers findet sich schon in den ägyptischen Mysterien des Osiris, in den phönizischen des Adonis, wie in Atys und Jachus oder Zagreus, Nyktetis, Isodarites, der immer mit Dionysos und dem Sonnengenius ein und dasselbe Wesen ist. Unter allen diesen Gestalten liegt der demiurgische Bakchus verborgen, dessen mystische Thiergestalt ταυρομορφος schon Creuzer in seinem Dionysus

 

 

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(S. 267 und 278) mit dem Schöpfungsstier der Hindu und Parsen, so wie Zoega (in seiner Abhandl. S. 141) das sühnende Taurobolium mit dem Stieropfer des Mithra in Verbindung gesetzt hat.“ *)

 

3) Auch die drei Weisen aus dem Morgenlande,

 

wie wir sie dem neugebornen Gotte Geschenke bringen sehen, finden wir (vergl. die Titel-Vignette) auf einem Mithra-Monumente in den Katakomben Roms, durchaus in ihrer Kleidung dem Mithra andrer Denkmäler ganz ähnlich. Sie haben die spitze Mütze, das ganze persische Costüm, den weiten Rock mit einem Gürtel zusammengehalten u. s. w. (siehe Roma subterranea etc. Tom. I. p. 327. 617. 295. 587. Tom. II. p. 117.) Bei dieser Gelegenheit erinnern wir uns einer stelle im Hyde (de relig. vet. Pers. C. 31), welcher sich auf Abulfaradsch mit folgenden Worten beruft: „Zerduscht (Zoroaster) belehrte die Magier über die Ankunft des Messias und befahl ihnen, zum Zeichen ihrer Verehrung, ihre Geschenke darzubringen. Er versicherte, in den letzten Tagen werde eine reine Jungfrau empfangen, und sogleich nach der Geburt des Ki des werde ein Stern erscheinen, selbst am hellen Tage mit unverändertem Glanze strahlend. „Ihr, meine Söhne!“ ruft der ehrwürdige Seher aus, werdet eher als ein anderes Volk seinen Aufgang wahrnehmen. Sobald ihr daher den Stern erblicken werdet, so folgt ihm, wohin er auch leiten wird, und bezeuget dem geheimnisvollen Kinde eure Ehrfurcht, indem ihr ihm mit der tiefsten Unterwerfung eure Gaben darbringt. Es ist das allmächtige Wort welches die Himmel schuf.“

 

Richter (in seinem „Christenthum und die ältesten Religionen des Orients“ S. 226) ist der Meinung, daß man wegen allzugroßer Uebereinstimmung dieser Stelle mit der im Ev. Math. II. erzählten Geschichte an ihrer Echtheit zweifeln dürfte.

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*) Wiener Jahrb. Jahrg. 1818. S. 110.

 

 

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Wäre sie indessen wenigstens zum Theil echt *), so ließe sich gerade die von dem Evangelisten angeführte Begebenheit daraus erklären. Das die Astrologie der persischen Magier die Ankunft des Welterlösers mit der Erscheinung eines wunderbaren Sterns verknüpfte, hat gar nichts Auffallendes. Und somit konnten persische Magier bei dem Erblicken irgend eines ungewöhnlichen Sterns, etwa eines Kometen, wohl auf den Gedanken kommen, daß jetzt der Welterlöser geboren seyn müsse, und sich daher aufmachen, ihn zu suchen. Allein – schließt der von uns angeführte Autor seine Bemerkungen über dieses Thema – es häufen sich doch dabei der Schwierigkeiten so viele, selbst in dem Falle, wenn man auch der strengsten Orthodoxie huldigt, daß man kaum anders kann, als die Erzählung bei Matthäus auf sich beruhen zu lassen. Das Einzige ließe sich etwa noch annehmen, daß die Erzählung des Factums erst aus der Weissagung entstanden und das Math. nur einer Sage gefolgt sey, welche aus jener Weissagung zu der Zeit entstanden war, als Jesus schon von allen seinen Freunden für den versprochenen Welterlöser erkannt wurde. Mag indessen hier ein Zusammenhang Statt finden, welcher wolle, so ist doch wenigstens manche Stelle aus dem Zend-Avesta ein Beweis von dem Glauben der alten Perser an einen Erlöser und Weltheiland.“

 

Dies erhellt vor allem am deutlichsten aus dem Vendidad Farg. XIX. wo es heißt: „Die Peris (böse Geister) und ihre Anschläge werden zertreten werden durch den, dessen Zeugerin die Quelle ist, durch Sosiosch, der aus dem Wasser Kanse soll geboren werden u. s. w.“

 

4) Auch Mithra führt den Beinamen Mittler

 

oder Μεσυτης, welchen ihm zuerst Plutarch gab. Er erzählt (de Iside et Osiride S. 396), daß die persischen Magier

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*) Dies läßt die Abbildung der Magier auf dem oben erwähnten Monumente aus den Katacomben Roms stark vermuthen. Richter aber scheint dieses Monument nicht gekannt zu haben.

 

 

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nach der Lehre des Zoroaster zwei Götter aufstellten, die unter sich uneins waren, den Oromazan und Arimanius, von denen der Eine das Böse, der andere das Gute bewirkte; in der Mitte zwischen ihnen stand Mithra, welchen sie deswegen Μεσυτης, das ist: den Mittler nannten *).

 

Dieses Bild ist wenig verschieden von dem christlichen Mythos, dem zufolge Jesus zwischen Gott und den sündigen Menschen, in welchen, um uns des Ausdrucks Pauli (ad Ephes.) zu bedienen, der Teufel fortwährend wirkt, als versöhnendes, vermittelndes Princip erscheint, daher auch ihn die heil. Schrift, mit dem bezeichnenden Prädicate Μεσυτης belegt. Mithra ist Mittler zwischen Ormuzd und Ahriman im zweifachen Sinne, im physischen als Sonne im Aequator, der in der Mitte zwischen dem Licht- und Nachtreiche der nördlichen und südlichen Hälfte der Sonnenbahn, d. h. im Symbole zwischen Ormuzd und Ahriman liegt; oder wie Rhode meint, welcher in Mithra den Stern Venus erkennen will, daß sein Geschäft sich auf ein drittes Wesen, die Erde, beziehe. Ueber sie und ihre reinen Bewohner ist er zum Schutzwächter gesetzt, für diese vermittelt er während des Kampfs der beiden großen Wesen die Einflüsse Ahrimans (der Finsterniß), sie unschädlich zu machen. Rhode hat nicht ganz Unrecht, wenn er in Mithra den Morgen- und Abendstern findet, weil dies aus einem Mithra-Bildwerke (Hirts Bilderb. Pl. XI. Fig. 7.) deutlich zu entnehmen ist. Auf jenem Bildwerke ist der Berg, unter welchem die Mithrahöhle mit dem Opfer sich befindet, abgerundet. Auf einer Seite desselben fährt aufwärts der Sonnengott mit einem Viergespann; vor ihm her schreitet ein Genius mit aufgehobener Fackel – es ist Mithra der Morgenstern **) der die

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*) Creuzers Symbolik 2te Ausg. 1819. I. über die Idee des Mittlers in der Mithriaca.

**) Sollte der Umstand, daß Mithra, von den Parsen auch Meher ?????? genannt, was mit dem Hebräischen Mahar ?????? (Morgen) sehr übereinstimmt, nicht diese Hypothese unterstützen?

 

 

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Sonne heraufführt, oder wie die Zendbücher sich ausdrücken, sie der Erde schenkt. Dieser Genius mit der erhabenen Fackel ist in der Höhle noch einmal und größer angebracht, um seine Wichtigkeit zu bezeichnen. Auf der andern Seite fährt Selene mit ihrem Zweigespann abwärts und vor ihr her geht der Genius mit gesenkter Fackel – Mithra der Abendstern; auch er erscheint in der Höhle selbst noch einmal in größerer Gestalt. Diese erhobene und gesenkte Fackel, welche auf jenen Bildwerken fast überall und oft mit den bezeichnendsten Nebenwerken vorkommen *), bezeichnen überall, wie Winkelmann treffend bemerkt, den Morgen- und Abendstern **), welche also mit jenen Stieropfern beim Mithra in genauer Beziehung stehen müssen. Von diesem Gesichtspunkte aus wird Herodot verständlicher, wenn er (L. I. c. 131.) sagt: „Die Perser opfern der Sonne, dem Monde, der Erde, dem Feuer, dem Wasser und den Winden. Diesen allein opferten sie von jeher. Nachher lernten sie von den Assyrern und Arabern der Urania opfern. Die Assyrer nennen die Aphrodite Mylitta, die Araber Alitta und die Perser Mitra.“ – Das Reich des Mithra war ursprünglich die Dämmerung. Nur nach Sonnenuntergang oder vor Sonnenaufgang strahlt Mithra. Daher hatte ihm Zoroaster eine dunkle Höhle geweiht ***). Die spätern Mithras-Mysterien wurden bis zu ihrer Auflösung in dunkeln Höhlen oder Tempeln gefeiert, wo nie das Tagslicht eindrang und nur Dämmerung herrschte (Iul. Firmic. de error. prof. rel. L. I. c. V.)“

 

Damit läugnet Rhode noch nicht, daß spätere Grieche und Römer oder Vorderasiaten im Mithra wirklich die Sonne verehrten. Es war hier nur um die ursprüngliche Idee des Mithra zu thun, wie sie in den Zendschriften zu finden ist; nicht aber was in spätern Zeiten diese Idee für eine Veränderung erfuhr.

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*) Creuzers Symbolik B. II. p. 209.
**) Winkelmanns alte Denkm. d. Kunst Tab. 21. u. S. 17.
***) Leben Zor. von Anquetil du Perron.

 

 

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Nachdem wir die physische Bedeutung des Sinnes Mittler beim Mithra erschöpfend bewiesen zu haben glauben, versuchen wir auch den geistigen Sinn in diesem Worte zu entziffern. Mithra ist insofern Mittler auch hier, weil er den Sieg des Lichtreichs durch seinen Kampf gegen das Nachtreich befördert und dadurch die Aussöhnung zwischen Ormuzd und Ahriman schneller herbeigeführt, also beiden als ein echter Vermittler dient. In diesem Sinne nennt ihn Porphyrius (de nymph. antr.) Schöpfer und Herrn der Zeugung; er ist dann Mithras und Mithra zeugendes und gebärendes Princip in Einer Person; er ist der Urgott, durch den alle Zeugung beginnt und sich endet; er ist über Ormuzd und Ahriman erhaben, der Richter und Ausgleicher ihres Streites, derjenige, in dessen Wesen zuletzt sich beide auflösen. Er ist derjenige, welcher die Seligkeit auf die neugeschaffene Erde zurückführt und somit der wahre Weltversöhner, der Besieger des Todes und der Sünde, und wer ihm folgt, wird mit ihm eingehen in das Reich des Lichts und des Friedens, wo keine Sonne und kein Mond mehr scheint, sondern die Herrlichkeit des Herrn selbst Alles mit ihrem Glanz erleuchtet. Auf diese Ideen bezogen sich denn auch die Mysterien des Mithras. Das Ritual der Einweihung in dieselben war Symbol des Kampfes, welchen der Mithrasverehrer als Diener des Ormuzd gegen Ahriman und seine Dews zu führen hat. Daher gab es in denselben eine Stufenfolge von Prüfungen, die immer härter wurden, bis die Einweihung durch das Symbol der Wassertaufe das Zeichen war, daß die Mysten nun von allem Bösen gereinigt und würdig wären, in das Reich des Lichtes einzugehen. Durch sieben Grade stiegen sie allmählig bis zur höchsten Stufe empor und diese Anzahl bezog sich auf die sieben Planeten, durch welche die Seele auch auf ihrem Wege aus dem Intelligiblen, in die Sinnenwelt und wieder zurückwandern muß. In jedem Grade bekamen sie andre Ordensnamen, die sich auf die Stufe der Vollendung bezogen, welche sie erreicht hatten, und von solchen Symbolen begleitet waren, womit man diese Stufe bezeichnete.

 

 

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Im ersten Grade hießen sie Krieger des Mithra, um ihre Bestimmung zum Kampfe gegen Ahriman zu bezeichnen, was Tertullian jedoch in seinem frommen Aerger anders deutete, indem er ausruft: Warum wurden die Eingeweihten Krieger genannt? warum anders, als weil man die Märtyrer Christi mit diesem Namen zu bezeichnen pflegte? denn sie schienen gleichsam eine Parodie (Tert. eignes Wort) des Märtyrerthums darzustellen, indem sie die bei ihren Prüfungen erhaltene Krone vom Haupte auf die Schultern legten, und bezeugten, Mithra sey ihre Krone. (De corona mil.)

 

So war also die Religion des Mithra auch eine Religion des Kampfs wie das Christenthum, und Mithra der Vermittler und Aussöhner zwischen Gott und den Menschen, der Besieger des Teufels und der Hölle, und dadurch der Erlöser der Menschen von der Gewalt der Finsternis und des Bösen.

 

Wie vorhin erwähnt worden, so gab es bei den Mithra Mysterien

 

5) auch eine Wassertaufe,

um, wie Tertullian (de baptism.) klagt, das Sacrament der Taufe herabzusetzen, und derselbe Autor an einem andern Orte (de Praescript. c. 40.) wieder zur Sprache bringt: auch der Teufel tauft einige als seine Gläubigen und Getreuen, verspricht ihnen Nachlaß der Vergehungen durch diese Waschung.

 

Richter (l. c. S. 189) äußert bei dieser Gelegenheit: „Die Taufe als Symbol der Reinigung von Sünden war bei allen Völkern des Orients das Hauptreinigungsmittel in den Mysterien, und es ist nicht unwahrscheinlich – fügt er hinzu – daß die christliche Taufe eine Nachahmung dieses alten Ritus war; wenigstens weiß man bestimmt, das eine Menge anderer Ceremonien und viele Benennungen aus den Mithra-Mysterien in die erste christliche Kirche übergingen.“

 

Man weiß ferner, daß in den heidnischen Mysterien den Eingeweihten nach der Taufe Honig auf die Zunge gestrichen

 

 

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wurde *). Zur Zeit Christi und der Apostel war dieser Gebrauch noch nicht in Judäa bekannt; in der römischen Kirche findet er jedoch an mehrern Orten heute noch Statt, folglich muß der Ursprung dieser Ceremonie aus dem Parsismus abgeleitet werden.

 

6) Auch die Firmelung

 

finden wir in den Mithra-Mysterien. Dies versicherte schon Tertullian (de Praescr. c. 40.) mit den Worten: Mithras signat in fronte milites suos.

 

7) Auch die Eucharistie oder die Feier des heil. Abendmahls

 

war bei den Mithras-Mysterien im Gebrauche, indem sie den Mysten Brod und einen Becher vorsetzten, wie Justinus Martyr in der „Apologie für die Christen erwähnt. Dieser vergißt aber nicht, den Teufel wieder als Urheber der Nachäffung christlicher Gebräuche anzuklagen; obschon es Jedermann bekannt ist, daß das unblutige Opfer mit Brod und Kelch rein persisch, wie es aus den Zendbüchern erhellt, wo dasselbe Hom und Miesd **) heißt, und schon zu Zoroasters Zeit, also Jahrhunderte vor Christi Geburt im Gebrauche war.

 

Weil jedoch Miesd ein Fleischopfer bedeutet, möchte ich der Hostie im Abendmahle passender die Darunsbrode entgegensetzen; diese waren ungesäuert, im Durchschnitt von der Größe eines Thalers, und ein oder zwei Linien dick. Man opferte zwei oder viere davon nach der Art des Gottesdienstes. Die Darunsfeier, d. i. die Feier des gesegneten Brodes und des gesegneten Kelchs war zum Andenken und zur Ehre Homs, des Stifters der Ormuzd- Religion und zur Ehre Dahmans (des personifizirten Segens, der durch diese Religion den Menschen wird).

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*) Man vergl. Creuzers Symbolik 2te Ausg. 4ter Thl. 1821. S. 365 und 1r Thl. S. 756.

**) Aus diesem Worte wird nicht ohne Grund das griechische μυστεριον abgeleitet.

 

 

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In und unter Izeschne werden jene Darunsbrode feierlich gesegnet und unter Gebet genossen. Dann trinkt der Priester wie bei jedem feierlichen Gebet etwas geweihten und gesegneten Homsaft aus dem heiligen Kelch (Havan) *).

 

Um diese Gedächtnisfeier ganz zu verstehen, erinnere man sich der symbolisch-religiösen Sprache der Zendbücher. In dieser Sprache ist Hom der Prophet und Hom die Pflanze völlig eins; und der Saft des Hombaums ist daher eins mit dem Blut des Propheten. Denkt man sich nun noch hinzu, was wir schon früher erwähnten, daß Zoroaster dem Propheten Hom in Bezug auf diese Feier die Worte in den Mund legt: „Wer mich isset, indem er mit Inbrunst zu mir ruft, nimmt von mir die Güter dieser Welt,“ – so schwindet fast jeder Unterschied zwischen der Abendmahlsfeier und der Darunsfeier, auf deren Begehung die Zendbücher einen großen Werth legen, wie aus Izeschne Ha XI. zu entnehmen ist **).

 

Das Merkwürdigste jedoch, was wir über die Mithra-Mysterien wissen, ist, das in derselben

 

8) auch die Dreifaltigkeit

 

des Mithra (τριπλασιος) gelehrt ward. Aber auch im Ormuzd fand sich nach Plutarch (de Is. et Os. 47.) eine Dreifaltigkeit. Wie wären sonst die Worte Ώρομαξεη τρις έαυτον zu erklären?

 

Dieses Dogma will Rhode (l. c. 346.) jedoch aus einer andern Quelle herleiten. Diese ist ihm der etwas dunkle Sinn im Haftenghat (c. 2): „Ich nahe mich dir, seit Urbeginn der Dinge, kräftig wirkendes Feuer Oruazeschte ***), Grund der Einigung zwischen Ormuzd und dem in Herrlichkeit verschlungenen Wesen (Zerwane).“

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*) Auch in der römischen Kirche trinkt nur der Priester den Wein.
**) Z. Av. B. I. S. 124.
***) Zusammensetzung aus Oroue (Seele), zesch (Leben) und de (geben) also Oruezeschde: der das Leben der Seele zeigt.

 

 

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„Was – fragt dieser Forscher – konnte man hier unter dem Feuer verstehen, das seit dem Urbeginn der Dinge wirksam ist? Vielleicht das erste wahre Ur-Prinzip des Lichts, das in dem unendlichen Wesen selbst lag, und aus ihm heraustrat, bei der Schöpfung des Lichts, d. i. des Körpers Ormuzds? Dann wäre es erklärlich, wie jenes Feuer ein Grund der Einigung zwischen Zervan und Ormuzd in Bezug auf die Existenz des Letztern genannt werden kann.“

 

Es ist indes gar nicht klar, was hier unter dem Worte Einigung zu verstehen sey? Soll die Einigung sich auf Ormuzd beziehen, so könnte man auch an seinen Feruer denken, der wirklich, indem er sein Daseyn begründet, ein Grund der Einigung zwischen ihm und dem Unendlichen genannt werden kann. Diese Erklärung wäre dann vorzuziehen, wenn nicht an einem andern Orte der Feruer der Feruers Oruazeschte angerufen würde *). Es scheint also von einer Einigung ganz andrer Art die Rede zu seyn.

 

Was man auch unter dieser Einigung verstand, der Verfasser des Hafthenghat behandelt diese Lehre selbst schon als ein Geheimniß. Es ist dies die einzige Stelle in den Zendschriften, die auf eine geheime Lehre hindeutet, und wodurch Creuzers Behauptung, daß schon früh eine esoterische Lehre unter den Parsen Statt gefunden habe **) bestätigt wird. Es scheint in diesen Worten eine Anspielung auf ein Geheimniß zu liegen, welches bei der Erklärung jener Einigung zwischen Zervane Akerene und Ormuzd Statt fand. Für die heil. Sage selbst dürfte aus dieser Erklärung nichts von Bedeutung herzuleiten seyn. Der Lehrsatz: Zervane und Ormuzd sind gereinigt durch das Feuer. Oruazeschte steht offen da, nur die Erklärung dieser Einigung wird geheim gehalten. So wie die heilige Sage und der wahrscheinlich ältere Naturdienst in

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*) Z. A. B. II. p. 257.
**) Symbolik B. II. p. 199.

 

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einander geschmolzen sind, mochte es viele Erklärungen geben, die man gerade nicht öffentlich bekannt machen wollte.

 

Sehen wir auf den Lehrsatz selbst, so scheint fast das, sich spät in der christlichen Kirche bildende, Geheimniß von der Dreieinigkeit in derselben als in einem Ei schon verborgen zu liegen. In Zervane Akerene dem Ewigen sehen wir den Vater, in Ormuzd den Sohn, und der Grund der Einigung zwischen Beiden ist der Geist, der vom Vater und Sohn ausgeht.“

 

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VIII. Von guten und bösen Engeln.

 

Es ist schon in einer frühern Stelle dieses Werkchens gezeigt worden, das Ormuzd (Ehore mezdao oder Erz-Herr) nicht als Urgott betrachtet werden dürfe, wohl aber ist er die erste Emanation der gränzenlosen Zeit, Zervane akerene genannt; er ist der Gottheit Erstgeborner, die ewige Ewigkeit zeugte ihn vor aller Zeit und Wesen Beginn. Er hat nicht gleiche Anbeginnlosigkeit mit der unbegränzten Zeit, weil er geboren ist, aber als erster Sohn und wahrster Abdruck des Unendlichen heißt er Gott, höchster König, in den des Ewigen Eigenschaften übergegangen sind und wirken.

 

Ahriman *) ist nach Ormuzd geboren, nicht aber ein Geschöpf desselben, sondern unmittelbar vor allen Wesen, nach Ormuzd durch die ewige Ewigkeit geworden. Fragt man, wie das böse Prinzip, dessen Repräsentant Ahriman ist, aus dem Quell des Guten komme? so antworten die Schüler Zoroasters, daß, nachdem Ormuzd die Quelle alles Lichts geschaffen worden,

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*) Hyde (de rel. vet. Pers.) leitet diesen Namen aus den chaldäischen Worten ??? unrein und ??? Betrüger her, schreibt ihn wie die neupersischen und arabischen Schriftsteller p. 160 seines Werkes ????? und ?????. Nach Anquetil heißt Ahriman im Zend: Enghre meniosch „Verhüllt ins Böse.“

 

 

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Ahriman als die Finsterniß, nothwendig nachfolgen mußte, wie der Schatten dem Körper.

 

Die Zendbücher bekennen zwar, das Ahriman im Urbeginn seines Lebens gut gewesen, sein Licht wandelte sich aber in Finsterniß, als er aus Neidsucht gegen Ormuzd Dew, d. i. arg, Grund alles Unreinen und Bösen wurde. Seine Aehnlichkeit mit dem Satan der Christen wird nun merkbarer, um so mehr, als die Stelle im Bundehesch: „In Schlangengestalt sprang er vom Himmel auf Erden“ *) an jene Stelle im Jesaias erinnert, welche lautet: „Wie bist du o Lucifer! ehedem so hell am Morgen leuchtend, aus dem Himmel gestürzt!“ und worin die Ausleger eine Anspielung auf Satan finden wollten, der ehedem zu den Lichtengeln gehörte, in der Folge aber, wie das apokryphische Buch Enoch erzählt, sich gegen seinen Schöpfer aufgelehnt, und mit seinen Anhängern aus dem Himmel gestürzt worden sey. Diese Mythe hatte durch die Epistel Judä noch größere Autorität erhalten, weil dort V. 6. gesagt ist: „Auch die Engel, die ihr Fürstenthum nicht behielten, sondern verließen ihre Behausung, hat er behalten zum Gericht des großen Tages mit ewigen Banden in Finsterniß.“ Wie es aber eine unleugbare Wahrheit ist, daß alle Fabeln der alten Völker ihren Ursprung aus der Beobachtung der Himmelserscheinungen ableiten lassen, so gibt die Sternkunde auch über diese Mythe den befriedigendsten Aufschluß. Der prächtigste Stern nach Sonne und Mond war ehedem der Planet Venus, welcher wegen seiner, durch damalige größere Sonnen-Nähe, ungemeine Klarheit und Größe, die Aufmerksamkeit der Sternseher zumeist auf sich ziehen mußte. Wenn sie nun der Nachwelt sagen wollten, daß er einst in seinem schönsten Glanze vor Sonnenaufgang in die Höhe gestiegen und mithin Morgenstern gewesen, so malten sie den Himmel und einen Mann hinein, der an Schönheit und

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*) Z. Av. B. III. p. 65.

 

 

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Größe beinah dem Bilde der Sonne gleich kam, um dadurch anzudeuten, daß er fast wie eine kleine sonne am Himmel dahergestrahlt habe. Bald hernach, als er sich von der Sonne immer mehr entfernte, mußten ihn die Sonnenstrahlen verdunkeln. Seiner Herrlichkeit ward also ein Ende, d. h. er ging mit seinen Dienern den Sternen, bei welchen er stand, heliakisch unter. Sie malten also den vorigen Mann wieder, jedoch so, daß er von einem mehr starken und mächtigern, nämlich von der Sonne, mit seinen Dienern aus dem Himmel herab geworfen ward. Als nun die spätern Menschen den wahren Sinn dieser Bilder auch bereits vergessen hatten, und sich nichts als Götter darunter dachten, überdies auch viel Böses in der Welt fanden, welches ihrer Meinung nach von bösen Geistern herkam, so dichteten sie, daß dieser schöne Mann anfänglich zwar einer der vornehmsten Engel des Lichts gewesen, hernach aber mit seinem ganzen Heere, wegen seines unerträglichen Stolzes vom Allerhöchsten aus dem Himmel gestoßen worden wäre, weil der Allerhöchste nicht habe leiden können, daß ein geschaffener Geist an Licht und Macht sich ihm hätte gleich stellen wollen. Nach den jüdischen Traditionen hieß dieser gefallene Engel Sammael, die Christen nennen ihn Lucifer (Lichtbringer) den Morgenstern bedeutend, auch Beelzebub (Fliegengott) von den chaldäischen Worten Baal (Herr) und Sebub (Fliege), was abermals an den Ahriman der Perser erinnert, von welchem der Bundehesch *) erzählt: In Fliegengestalt durchstreifte er alles Geschaffene, was durch den Umstand motivirt, daß die Insecten zu der unreinen Schöpfung gehören, welche Ahriman, dem Ormuzd, als Schöpfer aller reinen Wesen, trotzend, ins Leben rief, wie später ausführlicher erörtert werden soll. Da wir also der Grundursache für den Namen Beelzebub in der christlichen Mythologie vergeblich nachforschen, und nur im Parsismus befriedigende Erklärung finden,

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*) Z. Av. B. III. p. 66 vielleicht weil die Fliegen alle Fäulnis lieben, die eine Wirkung Ahrimans ist.

 

 

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so ist die Behauptung, daß wir in der Zendsage die Quelle der christlichen Mythen zu betrachten haben, abermals bekräftigt. Es gibt aber noch eine andere Erklärungsart, warum Ahriman von den alten Persern für den Planeten Venus, insofern er auch als Abendstern gelten soll, gehalten wird. Die Lehre, im Prinzip der Nacht, Dämmerung, Dunkelheit zugleich das Prinzip des Bösen zu erkennen, ist der Zendsage so eigenthümlich, daß selbst in der sonst so nahe verwandten Sage der Hindu kaum eine Spur aufzufinden ist. So blieb auch in allen Religionen der vorderasiatischen Völker das Prinzip der Nacht in völlig göttlichem Ansehen. Auch lassen es die Zendschriften unentschieden, welches von den beiden großen Wesen Ormuzd und Ahriman vom Unendlichen zuerst hervorgebracht worden? und noch jetzt behaupten mehrere Desturs (persische Theologen): Ahriman sey zuerst da gewesen, und dies sey eben der Grund seines Neides und Hasses gegen Ormuzd, daß dieser, obwohl jünger, ihm vorgezogen worden. Diese Ungewißheit, ob das Licht oder die Nacht zuerst gewesen, erstreckt sich über die meisten alten Religionssysteme. Die Venus aber wurde mit der Nacht, weil diese durch den Abendstern angekündigt wird, bei den alten Völkern oft verwechselt. Hesychius nennt die egyptische Venus die dunkle (ΆφροδιτηΣκοτια (s. dessen Lex. in voce Σκοτια). Daß in Egypten die Venus, welche in Vorderasien als die Himmlische verehrt und oft mit der Here verwechselt wurde, Athor oder die Nacht hieß, hat Jablonsky (Panth. Aegypt. L. I. c. 1.) durch die entschiedensten Zeugnisse der Alten dargethan *).

 

Es unterliegt keinem Zweifel, daß die Verehrung der Natur und der Himmelskörper insbesondere jenen Geisterstaat hervorriefen, dessen Bürger man als die personifizirten Naturkräfte göttlich verehrte. Bevor wir in eine Erörterung dieser Hypothese eingehen, ist es nothwendig, die Hauptlehren des Zoroasterschen Religionssystems in wenigen Sätzen vorauszuschicken,

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*) Ueber Alter und Werth einiger morgenl. Urkunden S. 112.

 

 

 

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aus welchen hervorgeht, daß die vorzüglichsten Mythen der Parsen wieder in der Hindu-Sage ihre Quelle haben.

 

Beide Religions-Systeme gehen von der Lehre aus, das das unendliche Wesen im Urbeginne mehrere große göttliche Wesen hervorgebracht habe, denen es soviel von seinen Eigenschaften, Macht und Herrlichkeit mittheilte, als möglich war. Im Hindu-System tritt diese Naturansicht in der Dreiheit (Trimurti im Sanskrit) oder den drei ersten großen Wesen, Birmah dem Schöpfer, Wischnu dem Erhalter, und Schiwen dem Zerstörer ganz allein hervor, und der Gegensatz zwischen Gut und Böse wird durch die Lehre von der Weltregierung gehoben. Im Zendsystem nimmt der Gegensatz zwischen Gut und Böse den wichtigsten Platz ein, deswegen bringt der Ewige zwei große Wesen hervor, Ormuzd (Licht, Tag, Sonne) und Ahriman (Nacht, Dunkel).

 

Alles moralische und physische Uebel wird bei beiden Völkern von dem freiwilligen Abfall eines oder mehrerer höherer Geister, die durch Mißbrauch ihrer Freiheit vom Schöpfer abfielen, hergeleitet. Die Braminen geben vor, Moisasur, eines der Oberhäupter unter den himmlischen Heerschaaren wäre von Gott abgefallen, und hätte die unter ihm dienende Schaar verführt. Alle wurden Teufel. Im Zendsystem fällt Ahriman allein ab, und bringt nun das ganze Heer der bösen Geister hervor, Dews oder Teufel genannt; so wie alle guten Geister von Ormuzd geschaffen wurden.

 

In beiden Systemen geht der Schöpfung der sichtbaren Welt, ein lange vorher dauernder Geisterstaat Gottes vor aus, in welchem die Gründe zur Schöpfung der Körperwelt sich entwickeln. Die Braminen hielten dafür, daß die Körperwelt keinen andern Zweck habe, als durch sie die von ihrem Schöpfer abgefallenen Wesen wieder zurückzuführen. Die Körperwelt ist nur der Kampfplatz zwischen Gut und Böse, der Läuterungszustand der Seelen, d. h. der gefallenen Geister. Diese Idee ging in den Parsismus über, und erklärt die harten Prüfungen (deren, wie Nonus meldet, 80 waren) denen

 

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sich die Mysten in den Mithra-Mysterien unterziehen mußten. Man fastete nämlich viele Tage hintereinander, mußte durch einen breiten Strom schwimmen, durchs Feuer laufen u. s. w. Dies erinnert an die schweren Büßungen und Kasteiungen der Hindu, von welchen diese theologische Lehre ausgegangen war, und sich bis jetzt erhalten hat. Man betrachtete, sagt Plessing, den Menschen im gegenwärtigen Leben als in einem verderbten Zustande; der Körper ist das Gefängnis der Seele, die Quelle alles Irrthums, der Sünde und des Lasters; daher der Hauptzweck der Mithra-Mysterien, die Seele von dem anklebenden Bösen wieder zu reinigen. Dadurch, daß man die sinnlichen Lüste bekämpfte, dem Leibe gleichsam abstarb, konnte man von der Einweihung wahren Nutzen haben. Von der Sinnenwelt sollte man sich zur Erkenntnis der intelligiblen Welt, des Unsichtbaren und Himmlischen wenden; dadurch gelangte man in den Zustand der Wiedergeburt und des neuen Lebens, dadurch zur Gemeinschaft mit Gott und zum Genusse künftiger Seligkeit. Bedarf es noch eines Beweises, daß dies auch die Lehre des Christenthums ist ? Entstehen nicht die Sünden aus dem Sinnlichen, welches durch die Ausdrücke: das Irdische, das Fleisch, diese Welt, der alte Mensch bezeichnet wird? Heißen nicht die Sünden Werke des Fleisches? Auch das Christenthum verlangt, daß der Mensch sein Fleisch kreuzigen, den alten Adam ausziehen, d. h. alles Sinnliche verläugnen soll. In den Mysterien verglich man die Verläugnung des Sinnlichen mit dem Tode und nannte sie ein Hingeben zum Tode, aus dem ein neues Leben entstehe. Gerade so heißt es auch im N. T., daß wir durch die Taufe mit Christo in den Tod begraben werden, zugleich aber auch mit ihm durch dieselbe zum neuen Leben wieder auferstehen. Aber nicht nur das Wasser war in den Mysterien ein Hauptreinigungsmittel, sondern mehr noch galt als ein solches die Feuerreinigung. Auch davon finden sich Spuren in der Bibel. So reinigt (Jes. VI.6.) einer der Seraphim mit glühenden Kohlen die Lippen des Propheten und (Matth. III. 11) liest man von Johannes den Täufer:

 

 

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Wenn der Messias kommen wird, so werde er nicht bloß mit Wasser, sondern mit dem heiligen Geist und Feuer taufen, d. h. seine Schüler dem höchsten Grade der Reinigung unterwerfen. In Beziehung auf diese Idee war das Verbrennen der Todten bei manchen alten Völkern, und der Gebrauch, daß in Indien die Wittwe sich in die Flammen stürzt, welche den Körper ihres Gatten verzehren, schreibt sich gleichfalls von daher. Nach jener Philosophie ist das irdische Leben nicht das wahre Leben, dies beginnt erst, wenn der Geist sich aus seinem Gefängnisse, dem Körper befreit hat, denn der Leib lähmt die Schwingen der Seele, daß sie nicht auffliege in das Reich des Intellectuellen. Man muß sich daher losmachen von diesen Banden, und sollte man auch die höchsten Schmerzen erdulden. Es muß das Fleisch kreuzigen, wer das Reich Gottes schauen will. Weil nun Ahriman als Schöpfer der Körperwelt betrachtet wird, (was sich schon daraus ergiebt, daß alle Ausflüsse des Körpers wie der Same des Mannes, der Blutfluß der Weiber, der Speichel und selbst der Hauch *) des Mundes für den Parsen verunreinigende Kraft haben) so ist dem Ormuzddiener der ewige Kampf gegen Ahriman und seine Dews geboten, indem diese als Fürsten der Finsterniß über diese Welt der Sinnlichkeit herrschen. Aus diesem Gesichtspunkte erklärt sich die Lehre von der Körperwelt als einer Läuterungsperiode der Seele. Ueberall reibt das Böse in ihr dadurch, daß es seinen Gipfel erreicht, sich selbst auf, und das Gute siegt endlich. Mit der Vernichtung des Bösen hört auch das Mittel, die Körperwelt auf, sie wird vernichtet und Alles kehrt in das ewig selige Reich der Geister zurück; doch modificirt durch die Lehre von der Wiederbringung aller Dinge in einer neuen geistigern Welt, die aus der vernichteten hervorgeht, welche Lehre im Zendsystem stets vorherrschend ist.

 

Der Ewige hat zur Dauer der Körperwelt einen Zeitraum von zwölf Jahrtausenden bestimmt,

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*) Daher sie beim Gebete den Penom eine Art Larve, welche die untere Hälfte des Gesichts bedeckt, gebrauchen.

 

 

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welcher in vier Zeitalter abgetheilt ist. Im ersten herrscht das gute Prinzip allein, im zweiten wird das böse Prinzip schon wirksam, doch untergeordnet, im dritten herrschen beide gemeinschaftlich, im vierten hat das Böse die Oberhand, und führt das Ende der Welt herbei. Wenn die Christen die Weltdauer auf die Hälfte dieser vier Zeitalter herabsetzen, so erwäge man, das diese Abweichung nur eine scheinbare ist; indem jene 6000 Jahre vor der Zoroasterschen Periode nur den mittlern, Theil, nämlich die Zeit des Kampfs zwischen Ormuzd und Ahriman und der Herrschaft des Letztern in sich schließt, mit deren Ende aber der Sieg des guten Prinzips beginnt; oder nach christlichen Begriffen: das Reich des Messias nimmt sodann seinen Anfang.

 

Eine nicht minder wichtige Hauptlehre des Zendsystems - ist endlich auch diese: Die Regierung der Welt hängt zwar im Allgemeinen von dem unendlichen Wesen ab, das alles nach seiner ewigen Weisheit bestimmt; die besondere Verwaltung aber ist zunächst den ersten großen Wesen, und von diesen wieder einer Menge vermittelnder Wesen, Erzengeln, Engeln und Schutzgeistern übertragen, die einander zu- und untergeordnet sind, und in denen sich oft Naturwesen und Naturkräfte nicht verkennen lassen. Durch die Offenbarungssage schimmert ein älterer einfacher Naturdienst hervor. Eine Hauptrolle spielen hier die sieben Planeten, welche als sieben Hauptagenten der höhern Wesen in den mannigfaltigsten Beziehungen, und unter den scheinbar verschiedensten Namen zum Vorschein kommen. Bei den Parsen ging also die Lehre von den sieben Amschaspands als Oberhäuptern der Geisterwelt hervor, während jeder Planet einzeln noch ein Gegenstand der Verehrung blieb. So war Jupiter unter dem Namen Taschter, Saturn als Satewis, Mars als Haftorang, die Venus als Mithra (wie in einem frühern Kapitel: „Mithra“ gezeigt worden), Merkur als Venant verehrt worden *).

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*) Die Zendsage setzte Sonne und Mond in die Zahl der Planeten.

 

 

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Ihnen sind sieben Kometen oder Unglückssterne als Geschöpfe Ahrimans untergeordnet, die ohne Regel am Himmel umher irren, und der Erde zu schaden trachten, aber von den Planeten bewacht und in der Ferne gehalten werden; bis endlich der Komet Gurzscher, über welchen der Mond, gleichfalls einer der Amschaspands, die Wache führt, sich von diesem losreißen, auf die Erde herabstürzen, sie in Brand stecken, und so das Weltende herbeiführen wird. So erklären sich auch die alten Volksmeinungen von Glücks- und Unglückssternen, Kometenfurcht, allgemeinem Weltbrande am jüngsten Tage u. s. w. Daß Ormuzd in der Sonne verehrt wird, haben wir schon früher dargethan. Neben der Sonne genoß der Mond einer fast gleichen Verehrung. Er ist ein Amschaspand, der sein eigenes Licht in sich hat *). Dies folgt aus dem Begriffe der Lichtschöpfung, wie die Zendsage diese darstellt, von selbst. Die glänzenden Himmelskörper wurden zum Kampfe gegen Ahriman geschaffen, und mußten folglich, um die Finsternis zu zerstören, an sich Licht seyn. Er wird bald als Neumond bald als Vollmond angerufen, und ist als Neumond gleichsam in sich selbst verborgen **).

 

In den Zendschriften sind also beide Ansichten, die des Naturdienstes und der heiligen Sage völlig zusammengeschmolzen, doch so, daß die Sage als unmittelbare Offenbarung Ormuzds allein herrscht, und den Naturdienst in sich aufnimmt. Wenn man nun auch in den Mittelwesen und Schutzgeistern, den Engeln und Erzengeln der Sage, die personifizirten und vergötterten Naturwesen deutlich wieder erkennt; so werden sie doch ganz von der Natur getrennt und dem Geisterreich allein angehörig darstellt, so daß ihre ursprüngliche Bedeutung in dem Naturdienste nicht immer ausgemittelt werden kann. Dennoch muß eine Vergleichung dieser geistigen Wesen mit den vergötterten Naturkörpern zu interessanten Resultaten führen.

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*) Zend Av. B. II. p. 110 und 146.
**) Z. A. Band I. p. 94.

 

 

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Wir müssen zuerst die Mittelwesen und Schutzgeister selbst kennen lernen, welche die Zendsage anführt. Vorzüglich sind es sieben Erzengel oder Oberhäupter (Amschaspands), denen die übrigen Schutzgeister untergeordnet sind, und die den größten Einfluß auf die Weltregierung haben. Unter diesen sieben ist Ormuzd (Sonne) selbst der erste, Schöpfer und Herr der sechs Andern, die mit ihm regieren; aber unter diesen sechsen ist abermals Bahman der König der fünf übrigen, welche Ardibehescht, Shariver, Sapandomad, Khordad und Amerdad heißen. Es darf hier jedoch nicht unbemerkt bleiben, das Ormuzd, obschon nach der gewöhnlichen Ansicht als Schöpfer des Himmels und der Erde genannt ist, er dennoch zuweilen bloß für den ersten Amschaspand gehalten wird. Dieser Widerspruch löst sich dadurch auf, daß alles Licht von Ormuzd ausgeht, dessen „Körper selbst Licht ist“ (Izeschne Ha 24. 25. Z. A. B. I. p. 146. 148.). Alle Sterne glänzen also in seinem Lichte, er streitet gegen Ahriman (die Nacht), und muß mit ihm die Weltherrschaft theilen. In diesem allen ist die ursprüngliche Vorstellung der Sonne nicht zu verkennen. Allein man trennte später das Prinzip des Lichts von den Körpern selbst, und so wurde Ormuzd von der Sonne geschieden, trat als Urprinzip des Lichts aus der Zahl der sieben, wozu man ihn zwar immer noch zählte, heraus, und wurde der Schöpfer der übrigen, denn alle strahlen und glänzen nur im Lichte Ormuzds, wie so oft gesagt wird. Diese Ansicht wird ganz klar im Izeschne ausgesprochen, wo Ormuzd der „ewige Quell der Sonne“ genannt wird. So ausgebildet nahm die Zendsage den Begriff von Ormuzd auf, und stellte ihn als den großen, obwohl dem Urwesen (Zervane Akerene) untergeordneten Herrn und Schöpfer des Weltalls dar.

 

Als Amschaspand wird Ormuzd mit den sechs übrigen Häuptern der Geisterwelt oft angerufen, die mit ihm die Weltregierung theilen; wie dies aus dem Afrin der sieben Amschaspands

 

 

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erhellt *). Das Hauptgeschäft dieser Regenten ist der Kampf gegen die Naturfeinde, Ahriman und seine Genossen, welche unaufhörlich trachten in der physischen, wie in der moralischen Weltordnung Verwirrungen und Zerstörungen anzurichten. Jeder Amschaspand hat dabei sein eigenes bestimmtes Geschäft, seinen angewiesenen Wirkungskreis, dem er als Oberhaupt vorsteht, und wobei ihm andere Schutzgeister oder Naturwesen als Hamkars d. i. Gehülfen beistehen; er und diese Himmelsgeister, Izeds genannt, wirken dann auf eins d. i. zu einem Zwecke.

 

Ormuzd gehörte also ursprünglich zu den sieben **) Amschaspands (den Planeten) als Sonne betrachtet, wie dies auch aus der Zendstelle: „Er lobsinget der Größe Ormuzds, der Größe des Amschaspands, dem Ormuzd einen Glanzkörper gegeben, welcher die Sonne ist“ (Jescht-Mithra c. 23. Z. A. B. II. p. 231) erhellt. War aber Ormuzd Erster der Amschaspands, so stand ihm Ahriman als Erster der sieben Erz-Dews gegenüber, die als Naturfeinde, Nachtwesen das Lichtreich Ormuzds stets bekämpfen, die Zeugungen und Fortpflanzungen hindern, Krankheiten und Tod bewirken. Kurz, alles schädliche in der Natur rührt von ihnen her, folglich sie den Namen Naturfeinde, der ihnen in den Zendschriften so oft beigelegt wird, wohl verdienen.

 

Der Versuch Ahrimans, Ormuzd zu bekriegen, der Angriff der Finsterniß auf das Licht scheint aber auch auf eine bestimmte Naturerscheinung zu deuten, welche sich vielleicht in den Sonnen- und Mondfinsternissen darbietet. Noch jetzt sehen rohe Völker in diesen Erscheinungen feindselige Wesen, die man sich gewöhnlich als Drachen denkt, und suchen ihre Angriffe auf jene Lichtkörper auf alle Weise zu stören und

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*) Z. A. B. II. p. 145. Afrin Haft 32.
**) Auch die Juden haben sieben Erzengel, wie aus folgenden Schriftstellen erhellt: „Und ich bin Raphael einer der sieben Engel, die wir vor dem Thron Gottes stehen (Tob. XII, 15.) „Und ich sah die sieben Engel, welche vor Gott u. s. w.“ (Offenb. Joh. VIII, 2.).

 

 

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zu verscheuchen. Dies ist ein Fingerzeig, daß auch unter dem Zendvolk ursprünglich derselbe Glaube herrschte, und sich in ihm vorzüglich die Mythe von den Angriffen Ahrimans auf Ormuzd, wobei er gleichfalls in Gestalt eines Drachen oder einer Schlange erscheint, entwickelt habe.

 

Was für Naturwesen konnte man sich aber unter den von Ahriman gezeugten sieben Erzdews denken? Was dachte man sich unter dem schwarzen Körper, der dann und wann die Sonne anzugreifen schien? Auch hierüber geben die Zendbücher wichtige Aufschlüsse. Im Jescht - Taschter kommt darüber eine Hauptstelle vor. „Der Drachenstern machte sich Weg zwischen Erde und Himmel; da streiften Dews auf der Erde umher und verheerten Alles.“ Nun wird umständlich der Kampf erzählt, welchen Taschter mit dem Dew Apewesch, beide in Rossesgestalt bestanden, was man im Bundehesch VII. (Z. A. B. III. p. 69) ausführlicher nachlesen kann; auch wird auf diesen Mythus in der fünften Carde des Jescht-Taschter (Z. A. B. II. p. 210) wie oben bemerkt wurde, angespielt. Hier heißt es nun ausdrücklich der Feind (Wasserfeind) habe seinen Lauf in dem Zeichen des Krebses, dem Wassergebiet genommen. Der Dew selbst wird in dem Jescht ein Drachenstern genannt. Erinnert man sich nun, daß sieben Erzdews als sieben Kometen den sieben Planeten *) (Amschaspands) untergeordnet sind, so klärt sich der Sinn des Mythus vollends auf. Der Drachenstern ist ein Drachenähnlicher, mit einem Schweif versehener, dem Hauptdrachen, Ahriman zugehöriger Stern, ein Komet. Führt doch einst der Komet Gurzscher selbst das Ende der Welt herbei, und setzt die Erde in Brand! Die sieben Erzdews, welche den sieben Amschaspands feindlich entgegen stehen, waren also Kometen, deren

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*) In einer Note zu Bundehesch V. (Z. A. B. III. p. 66) bemerkt Anquetil: Die sieben an die sieben Planetenhimmel gebundenen Dews sind nach dem Elma-Eslam: Zeiereh, Neiereh, Raonguesch, Termad, Heschem, Sebeth und Batser. Ormuzd machte sie lichte, und gab ihnen göttl. Namen.

 

 

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Zahl man auf sieben setzte, weil man sieben Planeten hatte, die dem System zufolge jeder einen eignen Gegner haben mußten. Deswegen sind die Kometen durch die Planeten „in den Schranken ihrer Bahn gebunden“, daß sie nur wenig Uebel anrichten können. (Man vergl. damit die vorhergehende Anmerk. des Anquetil zu einer Stelle im Bundehesch.) Der letzte Zeitraum aber ist Ahriman gegeben, da wird er herrschen, die Amschaspands müssen den Erzdews weichen, und so reißt der Komet Gurzscher sich los von der Wache des Mondes und stürzt auf die Erde herab.

 

Wenn die sieben Erzdews ursprünglich als Kometen gedacht wurden, wie die Zendschriften lehren, so ist es keinem Zweifel unterworfen, daß sie Ahrimans Geschöpfe sind. Bei der Idee, daß Ahriman das irdische Feuer mit Rauch und Dampf verunreinigt habe – der Mangel des Rauchs bei den Opferfeuern war den Persern ein Zeichen der Heiligkeit, eine Meinung, welche die Rabbinen auch vom heiligen Feuer bei ihrem Tempeldienste hatten, und die auffallende Aehnlichkeit des Jehovahdienstes mit dem Ormuzddienste abermals für mehr als zufällig erscheinen läßt – konnte die Idee, daß die Kometen, bei ihrem trüben Lichte, bei ihren dampfartigen Atmosphären und Schweifkörpern in Ahrimans Gewalt wären, leicht entstehen; allein die bestimmten Wirkungen, welche man ihnen zuschreibt, z. B. große Dürre und darauf folgende Fluten; endlich die Lehre, es werde einmal ein Komet in seinem Laufe der Erde so nahe kommen, daß er auf sie herabstürzen und sie in Brand setzen werde, scheint doch vielleicht auf eine Erfahrung über die Wirkung der Kometen hinzudeuten, welche in diesen alten Ueberlieferungen noch sichtbar ist. Man lese die einzelnen Sätze, wodurch im Bundehesch, nach einer alten Zendschrift der Angriff Ahrimans gegen die Schöpfung Ormuzds beschrieben wird:

 

„Der Feind dringt in den Himmel und springt in Schlangengestalt auf die Erde. Im Süden verheert er die Erde ganz und überzieht Alles mit Schwärze und Nacht. Alles verbrennt

 

 

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bis zur Wurzel; glutheißes Wasser regnete auf die Bäume, und sie verdorrten im Augenblick; doch behielten am Himmel Sonne und Mond ihre Bahnen. – Ahriman drang in das Feuer der Erde, und schwarzer Rauchdampf stieg hervor – er mischte sich in die Planeten und hob sich gegen den Himmel der Sterne; – neunzig Tage und neunzig Nächte dauerte der Kampf, dann wurde Ahriman in den Abgrund geworfen *).“

 

Ist es nicht, wenn man diese Beschreibung liest, als sähe man einen Kometen der Erde sich nähern, und an ihr vorüberstreifen? Schwarze Nacht, glutheißer Regen, Rauch und Dampf, Feuer und Alles, was erwähnt wird, ließe sich dabei sehr wohl denken. Der Komet läuft seine Bahn fort; die in Rauch gehüllten Sterne werden wieder sichtbar, und nach 90 Tagen ist der Kampf geendet. Doch Ahriman kehrt nun von unten auf die Erde zurück, und bringt in seinem Gefolge tausend Plagen mit. Der Winter beginnt in Ländern, die ihn vorher nicht kannten **) und die Erde scheint eine von den Revolutionen erlitten zu haben, die uns durch unzählige Merkmale auf derselben sichtbar geblieben sind. Es braucht hier nicht daran erinnert zu werden, daß die hier gegebenen Züge aus dem Kampfe der Naturfeinde gegen die erhaltenden Götter fast ganz dem Kampfe der Götter gleichen, von dem Hesiod, Ovid und andre alte Dichter erzählen, und der in den ältesten Sagen aller Völker zum Vorschein kommt ***). Irgend einmal mußte in den Urzeiten unseres Geschlechts eine Begebenheit Statt finden, wobei man die Existenz der Erde in Gefahr glaubte, wobei es Finsterniß, Dampf, Feuer und Fluten gab,

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*) Bundehesch III. Z. A. B. III. p. 65.
**) „Der Winter war in die Welt gedrungen“ u. s. w. Z. A. B. II. 306. Vend. Farg. II.
***) Auch in den Mysterien der Isis in Egypten pflegte man den Osiris dramatisch vorzustellen, den ein grausamer Drache der Typhon zerriß, dessen blutige Ueberbleibsel aber von der Isis wieder gesammelt wurden. Osiris war die Sonne, der Drache stellte den Knoten der Mondbahn vor, den itzt noch sogenannten Drachenschwanz.

Horus S. 31.

 

 

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und die einen so tiefen Eindruck auf die Menschen machte, daß das Andenken daran nie erlosch. Das Zendvolk setzt in seiner Sage mit diesem Ereignis die Kometen in Verbindung. Diese Sage ist eine der ältesten, die wir kennen, und verdient auch in dieser Hinsicht eine besondere Aufmerksamkeit. Vielleicht läßt auch die, unter allen Völkern der Erde verbreitete Furcht vor den Kometen auf einen frühen Eindruck der Art zurückschliesen. Indeß erklärt sich aus allem diesen, warum der Teufel der Christen, so wie Ahriman im Bilde eines Drachen oder einer Schlange gedacht wird, wie z. B. aus nachstehenden Versen (3, 4. des 12. Kap. in der Offenb. Joh.) hervorgeht:

 

„Und es erschien ein anderes Zeichen am Himmel, und siehe, ein großer rother Drache, der hatte sieben Häupter und zehn Hörner. Und sein Schwanz zog den dritten Theil der Sterne, und warf sie auf die Erde u. s. w.“

 

Noch größere Deutlichkeit gewinnt unsere Hypothese, den Teufel mit seiner Schaar von ihm verführter Engel im Kampfe gegen den Erzengel Michael und den Lichtengeln begriffen, als eine Nachahmung des persischen Mythus vom Streite der Dews unter Ahriman mit den Amschaspands gelten zu lassen, durch die Nachfolgenden Verse 7, 8, 9 des angef. Kap. in der Offenb. Joh., welche lauten:

 

„Und es erhob sich ein Streit im Himmel: Michael und seine Engel stritten mit dem Drachen, und der Drache stritt und seine Engel. Und sie siegten nicht. Auch ward ihre Stätte nicht mehr gefunden im Himmel. Und es ward ausgeworfen der große Drache, die alte Schlange, die da heißt der Teufel und Satanas, der die ganze Welt verführt, und ward geworfen auf die Erde, und seine Engel wurden auch dahin geworfen.“

 

Damit vergleiche man Ev. Luc. X. 18: „Ich sah wohl den Satanas vom Himmel fallen als einen Blitz.“

 

und II. Petr. Cap. II. V. 4.: „Denn so Gott der Engel die gesündigt haben, nicht verschont hat,

 

 

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sondern sie mit Ketten der Finsterniß zur Hölle verstieß, und übergab, daß sie zum Gericht behalten werden.“

 

Da jedoch in der Zendsage Naturereignisse als Motive zu diesem Mythus und seiner Entstehung angedeutet werden, dies aber in den heil. Schriften der Christen nicht der Fall ist, so unterliegt es abermals keinem Zweifel, daß wir stets in der Zendsage den Schlüssel zur Aufklärung so vieler dunklen Stellen des neuen Testamentes suchen müssen.

 

Die Namen der sieben Erzdews lassen sich kaum mit Gewißheit angeben, denn sie sind im Zend nur Andeutungen und Beschreibungen gewisser Laster und Uebel, daher nicht scharf bezeichnend, und leicht mit andern zu verwechseln. Im Afrin der sieben Amschaspands ist zuerst als Hauptfeind entgegengesetzt: dem Ormuzd-Ahriman, dem Bahman-Aschmoph, dem Ardibehescht - der Dew des Winters im Vendidad (Farg. XIX.) Eghatesch genannt, dem Schariver-Boschasp, der Sapandomad - (unsre Erde als Planet) Astudiad, dem Khordad-Tarik, dem Amerdad-Tosius. Im Bundehesch (XXIX.) werden die sieben Erzdews: Ahriman, Akuman, Ander, Savel, Tarmad, Tarik und Zaretsch genannt.

 

Jeglicher der guten und bösen Engel hat, wie schon früher angedeutet worden, seinen besondern Wirkungskreis, seine bestimmten Verrichtungen. Den höchsten Rang der Geisterordnung haben die Amschaspands – zunächst um Ormuzds Thron. Ormuzd ist Erster der sieben Amschaspands, der Sechse König, die seine Geschöpfe sind, von ihm – dem Ersten der Wesen und alles dessen, was lebt und ist, Urquell – geboren.

 

Auch das alte Testament kennt gewisse Rangordnungen der Engel, die um Jehovas Thron stehen (Daniel VII, 10.); aber im neuen Testamente sind es die Aeonen, welche, wie die Amschaspands von Ormuzd gezeugt, durch den Logos ihr Daseyn erhielten; denn so steht Ebr. I. v. 2. διαΛογουκαιτουςαίωναςέποισεν) und XI. v. 3. „Durch den Glauben erkennen wir, das die Aeonen durch Gottes Wort

 

 

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(Honover von Ormuzd gesprochen) hervorgebracht worden, und daß aus dem Nicht-Sichtbaren das Sichtbare geworden sey.“ In der That geht der Zendsage zufolge, der Schöpfung der Körperwelt ein Geisterstaat Gottes voraus. In jener setzt Ahriman der reinen Schöpfung Ormuzds eine unreine entgegen, so wie er früher zur Bekämpfung Ormuzds und der von ihm gezeugten Amschaspands die sieben Erzdews aus sich gezeugt, die an dem Kampfe Antheil nehmen.

 

An die Zeugung der Lichtengel durch Ormuzd wird man auch in der „Epistel Pauli an die Kolosser“ erinnert: „Durch ihn ist alles geschaffen, das im Himmel und auf Erden ist, das sichtbare und Unsichtbare, beides die Thronen und Herrschaften, Fürstenthümer und Obrigkeiten u. s. w.“ (Cap. I. 16.) d. h. alle Rangordnungen der himmlischen Geister. Eben diese unsichtbaren, als erhabene Kräfte bezeichneten Wesen werden auch als Gegenstände der reinsten Erkenntnis vorgestellt, wenn es 2 Cor. IV. 18 heißt: Wir blicken nicht auf das Sichtbare, sondern auf das Unsichtbare; denn jenes ist vergänglich, dieses aber unvergänglich, unveränderlich und ewig.“ Aus allem diesen erhellt, daß, wie Plessing sagt, was die Apostel das Unsichtbare nennen, im Begriffe mit dem aus Engeln verschiedenen Ranges bestehenden himmlischen Heere Jehovahs, so wie, kann auch hinzugefügt werden, mit dem persischen Geisterstaate einerlei sey, und das also den Lehren des alten und neuen Testaments in dieser Rücksicht Eine Uridee mit den Sätzen der orientalischen Philosophie zum Grunde liegen.

 

Auch die Lehre von den Schutzgeistern, wie sie die Perser hatten, ist dem Christenthume nicht fremd, wie theils die Stelle Matth. XVIII. 10., wo der Erlöser ausdrücklich von den Schutzengeln der Kinder spricht, theils auch der Glaube der Christen in den ersten Jahrhunderten nach ihrer Entstehung beweisen. Eben so wie in Persien die Amschaspands und Izeds (eine untere Klasse der guten Engel) über die einzelnen Theile der Welt gesetzt sind, und ihnen vorstehen, so erklären

 

 

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auch alle alte Kirchenlehrer, daß Gott die Besorgung und Einrichtung der einzelnen Dinge den Engeln übertragen habe.

 

Nach dieser kurzen Abschweifung von dem uns vorgesteckten Ziele kehren wir wieder zu unsrer gegenwärtigen Aufgabe zurück, welche in dem Aufzählen der Aemter eines jeden Lichtengels nach persischen Begriffen enthalten ist, und wir folgen hierbei der Angabe Seel‘s *)

 

1) Bahman der erste an Würde nach Ormuzd, die Amschaspands ruhen unter seinem Schutze. Er nimmt auf die Seelen der Gerechten in Gorotman und benedeiet ihre Ankunft im Sitze der Seligkeit.

2) Ardibehescht giebt Feuer und Gesundheit.

3) Schariver ein Pfleger der Hungrigen.

4) Sapandomad, weibl. Geschlechts, Ormuzds Tochter, steht der Erde, sie befruchtend vor. Von ihr ist das erste Menschenpaar gebildet worden.

5) Kordad, nach ihm ist der erste Tag im Jahre genannt, er ist König der Zeiten.

6) Amerdad, Schöpfer der Bäume, Befruchter der Heerden und Geber der Früchte aller Art.

 

Der zweiten Ordnung gute Geister sind Izeds. Ormuzd hat sie geschaffen zu Schutzaugen des reinen Volkes. Der Mensch muß ihre heiligen Namen nennen und durch Nachahmung ihrer Eigenschaften nach ihrem Wohlgefallen streben. Alle Monate und die Tage jedes Monats sind unter Amschaspands und Izeds vertheilt, wo jeder besonders regiert und segnet. Der höhere Geist hat geringere zu Begleitern, nach Art himmlischer Irrsterne; Ormuzd ist nie ohne Amschaspands, jeder Amschaspand hat Izeds um sich. Deren sind:

 

1) Mithra, auch Meher genannt, der glanzreichste aller Izeds. Er ist aller Geschöpfe Schutzwächter, giebt der Erde Licht, und verscheucht die Geister der Finsterniß

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*) „Mithrageheimnisse der ur- und vorchristl. Zeit.“ Aarau 1823. S. 39.

 

 

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(Darudjis). Er ist wohlthätig, giebt den Provinzen reine Könige, erhält die Welt in Harmonie, ist Urheber der moralischen Bande und ihrer Grade unter den Menschen gegen einander, wiegt ab die Handlungen der Menschen auf der Brücke, die Himmel und Erde scheidet, ist König der Könige, rein, allwissend. Er wird bei Sonnenaufgang, am Mittag und bei Sonnenuntergang von den Parsen angerufen.

2) Khorschid (glanzstrahlend) Ormuzds Auge, die Sonne, hat vier Pferde, vollendet seinen Lauf in 365 Tagen.

3) Aban, Ized des Wassers.

4) Ader, Ized des Feuers.

5) Anahid, Bewahrerin des Samens Zoroasters.

6) Aniran, Urheber des Lichts.

7) Ard, gibt Weisheit, Glanz und Güter.

8) Arduisur (weibl.), kommt den Todten zu Hülfe, hat einen jungfräulichen Leib, heißt Ormuzds Tochter, und ist das Urwasser, ausfließend von Ormuzds Thron.

9) Aschted, Ized des Ueberflusses.

10) Aschman (d. i. Himmel), schützt gegen die Hölle.

11) Barzo, Taschters Gehülfe bei Austheilung des Wassers auf der Erde.

12) Behram, erscheint im Winde, der lebendigste aller Izeds.

13) Dahman, trägt die Seelen der Menschen, von dem Ized Serosch empfangend, in den Himmel. 14) Din, steht dem Gesetze und der Wissenschaft vor.

15) Farvardin, gibt Kraft und Licht, ist über den ersten Monat und 19ten Tag jedes Monats gesetzt. 16) Gosch, vertreibt die Dews, vermehrt die Wesen.

17) Goschorun, Ized der Heerden.

18) Mah (Mond), weibl. Ized, gibt den Samen für Thiere und Pflanzen.

19) Mansrespand, Schutzwächter des Himmels.

20) Neriosengh, schützt den Gerechten und gibt Muth den Helden.

 

 

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21) Parvand, weibl. Ized.

22) Rameschen -kharan, Ized der Wahrheit.

23) Serosch, wirksamster der Izeds, durch ihn haben die Menschen das Gesetz.

24) Taschter, Ized des Regens.

25) Vad, Ized des Windes.

26) Venant, gibt Gesundheit.

27) Zemiad (Erde), weibl. Ized, thut alles Gute, wenn sie gepflegt wird.

 

Das orientalisch-mystische Prinzip der guten und bösen Genien kann man ohne Bedenken auch selbst im Einklang mit den heil. Urkunden des Judenthums und Christenthums das chaldäisch-zoroastersche nennen, weil es, wie schon früher bemerkt worden, keinem Zweifel unterliegt, daß die Lehre von den Schutzgeistern einzelner Menschen auch im neutestamentarischen Sinne biblisch ist *).

 

Rein zoroastrisch und auf die Feruers und Dews in der Zendlehre begründet ist auch die Annahme von zwei Genien, einem guten und einem bösen, die jedem Menschen zugeordnet sind, ihre Schicksale und Entschlüsse leiten u. s. w. Origenes und Klemens von Alexandrien zeigten sich unter den christlichen Theologen dieser Meinung zugethan.

 

Es ist hier ganz geeignet, zur Vergleichung der Dogmen der Perser mit denen der Juden einige Erörterungen über den Glauben Israels von den guten Engeln zu geben. Der Talmud als Inbegriff der ganzen jüdischen Kasuistik und Polemik lehrt, daß die guten Engel die himmlischen Kugeln (Ophanim) bewegen; daß dazu siebenzig bestimmt seyen, die zugleich über die siebenzig Völker der Welt als Fürsten und Regenten gesetzt seyen, und den Thron des Ewigen umgeben; jedes Gestirn, jedes Land, jede Sprache, jede Stadt hat einen solchen himmlischen Fürsten als Wächter, Hüter, Fürsprecher

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*) Bauers hebr. Mythol. Th. I. S. 118. Bretschneiders Dogmatik B. I. S. 608.

 

 

 

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und Versorger. Gabriel ist Fürst des Feuers, Michael Fürst des Wassers, und über alles Irdische seyen gute Engel gesetzt.

 

Zum Vergleiche mit den persischen Izeds bemerken wir hier die Vorzüglichsten nebst ihren Functionen. Der höchste gute Engel des Feuers heißt Jehuel; unter ihm stehen sieben, welche jenem Elemente vorgesetzt sind. Sie heißen 1) Seraphiel, 2) Gabriel, 3) Nuriel, 4) Tammael, 5) Schimschiel, 6) Hadarniel, 7) Sarniel. – Michael, Fürst des Wassers hat ebenfalls sieben Engel sich untergeordnet. 1) Ranael, 2) Ariel, 3) Malkiel, 4) Chabriel, 5) Sichriel, 6) Miniel, 7) Geriel. – Ueber die wilden Thiere ist Jechiel gesetzt mit drei Unterfürsten, 1) Pasiel, 2) Gasiel, 3) Chaviel. Ueber die Vögel ist Fürst Anriel oder Afael mit zwei Unterfürsten, 1) Baaliel, 2) Asiel. Ueber die zahmen Thiere Fürst Chariel mit drei Unterfürsten, 1) Lasiel, 2) Parviel, 3) Hisiel. – Ueber die Wasserthiere ist Samniel und über alle kriechenden Mesannahel als Fürst gesetzt. Im Gegensatze zu den Ophanim heißen diese Chajoth. Hierauf folgen die Ruchoth. Fürst der Winde ist Ruchiel mit drei Unterfürsten, 1) Chasakia, 2) Usiel und 3) Asael. Ueber die Donner ist Gabriel, Nuriel über den Hagel, Maktuniel über die Felsen gesetzt. Alpiel ist Fürst aller fruchtbaren und Saroel aller unfruchtbaren Bäume. Ueber die Menschen aber ist Sandalfon gesetzt. Chardaniel steht dem Firmamente vor. Der Engel der Sonne heißt Galgaliel, jener des Mondes Ofaniel. Vier Engel gehen vor und hinter der Sonne. Die Ersten machen, daß sie nicht verbrenne, die Letztern daß sie die Welt nicht kalt mache.

 

Wie bei den Persern, so ging auch bei den Juden die Wirksamkeit der Genien ins Unermeßliche, und in allen Religionen des Orients finden sich verwandte Ideen dieser Lehre. Auch einen Mithra hatten die Juden in ihrem Metatron, dem vornehmsten unter allen Engeln. Alle himmlische Heere stehen unter seiner Botmäßigkeit, alle müssen ihm gehorchen.

 

 

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Er wird Chaldäisch „Materalch“ Hüter der Welt geheißen. Er ist der Fürst des Gesetzes, der Weisheit, Stärke u. s. w. Metatron macht in der Zahl so viel als Schaddai (314), welches Wort den Allmächtigen bedeutet, demnach ist seines Herrn Name in ihm. Er ist ferner der Engel des Todes, Fürst aller Völker der Welt und theilt ihnen die Nahrung aus; er hat daher viel Aehnliches mit dem Mithra der Perser. Gott eröffnet täglich dem Metatron, welche Menschen zum Tode bestimmt sind. Letzterer hat zwei Unterfürsten, den Sammael für die Seelen außer dem Lande Israel, und Gabriel inner demselben. Beide haben viele dienende Heere, welche sie auf Metatrons Befehl absenden, die Seelen von der Welt zu nehmen. Diese Engel haben verschiedene Grade nach der Würdigkeit jener Seele, die sie holen. Metatron bringt die Seelen der weisen Rabbinen in den Himmel. Er soll der Lehrer Mosis gewesen seyn, und hat die Macht, vorzugsweise hinaufzusteigen durch das Geheimniß der 950 Firmamente; er empfängt die Gebete der Israeliten – ist der Fürst des Angesichts, d. h. er genießt allezeit die Anschauung Gottes. – Wie sehr identifizirt sich daher Metatron mit dem persischen Ized Mithra!

 

Gehen wir nun zu den bösen Geistern der Perser über. Die sieben Erzdews sind, wie schon oben erwähnt worden, das im Reiche der Finsterniß, was die sieben Amschaspands im Lichtreiche sind. Jeder hat seinen besondern Namen und besondere Widersacher unter den Amschaspands, womit er zunächst zu kämpfen hat. Die Dews sind weiblichen und männlichen Geschlechts; alle Uebel kommen von ihnen, jeder ist eine besondre Quelle, andre sind Mitwirker, wie die Amschaspands ihre Begleiter und Mitwirker (Hamkars) an Izeds, und diese an geringern Izeds haben. Sie erscheinen unter allerhand Gestalten auf Erden, als Schlangen, Wölfe, Menschen, Fliegen. (Das Letztere erinnert wieder an Beelzebub, den Fliegengott.) Sie sind wie die guten Geister unzählbar.

 

Die Mächtigsten mit ihren Hauptcharactern sind:

 

 

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1) Akuman, Ahrimans Erstgeschaffner, Bahmans Nebenbuhler, ganz Neid und Gift in seinen Gedanken, der Häßlichste der Dews. Er plagt vorzüglich die guten Menschen.

2) Areschk, Dew der Neidsucht.

3) Aschmogh, heist auch die zweifüßige Schlange, ist Entferner alles Guten und Bringer des Bösen.

4) Astuiad, Dew des Todes.

5) Böte, lähmt die Gelenke und Fugen des menschl. Leibes.

6) Derwisch, Dew der Armuth.

7) Djadu, Dew der Magie.

8) Djef, Dew der Unreinigkeit, auch Tief genannt.

9) Eghetesch, Dew der Herzenszerrüttung.

10) Eschem, Serosch‘s Nebenbuhler, Dew des Neides.

11) Epeosche, erscheint unter Rossesgestalt.

12) Kesosch, gibt Zwerggestalt.

13) Khevez, Todtenbesitzer.

14) Khiveh, schadet mit Feuer und Wasser.

15) Xonde, Dew der Trunkenheit.

16) Nesosch‘s, ein ganzes Heer von Dews, die aus Norden schwärmen.

17) Pentesch, Dew der Läßterung und Falschheit.

18) Sor, Gegner Serosch‘s.

19) Vaziresch, besitzt die Todten.

20) Vato, Dew des Ungewitters.

21) Verin, Abhalter des Regens.

22) Zaretsch, Allverderber, u. ff.

 

Dies sind die am meisten vorkommenden Dewnamen. Fast jedes Laster, jede Plage, jede Krankheit hat ihren Dew. Jeder Wohlthäter unter den Amschaspands und Izeds hat mit vielen, und besonders mit einem Hauptdew zu kämpfen.

 

In diesem beständigen Kampf guter und böser Geister, Menschen, Naturkräfte, liegt nun die Mischung des Guten und Bösen. Alles Gute und Böse leitet der Parse aus diesen Quellen her und führt es wieder in dieselben zurück. Diese Welt

 

 

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der Uebel, wie er sie nennt, ist nun einmal unter gute und böse Wesen getheilt; des Guten ist nur immer soviel vorhanden, als wirkende Ursachen sind, und Ahriman mit seinen Dews geschlagen wird. Darum sieht sich jeder Parse wie ein Krieger Ormuzds an, welche Redensart in der Folge auch zu den Christen überging, die sich Streiter Christi nannten (s. Tertullian de cor. milit., wo sie jener Kirchenvater als commilitones Christi bezeichnet), darum kann der Parse nicht sündigen, ohne alle Izeds zu betrüben, und keine Todsünde be gehen, ohne selbst ein Dew-Mensch, ein Glied Ahrimans zu werden, da seine Religion keine zeitliche Versöhnung und Verzeihung durch Buße gewährt.

 

Die Wahrnehmung eines scheinbaren Widerstreites in der Natur, wo entgegenwirkende Kräfte thätig sind, verbunden mit dem Bestreben, das moralische Uebel zu erklären – die schwerste Aufgabe aller Religionssysteme – mußte bald die Annahme zweier gleichmächtigen höhern Wesen erzeugen. Zoroaster war nicht derjenige, welcher sein Volk zuerst auf diese Idee leitete, denn wie früher schon gezeigt worden, ist er nur als Reformator der von Hom eingesetzten Religion zu betrachten. Die Magier waren dieser Lehre schon vor seinem Erscheinen zugethan. Zoroaster veredelte bloß den bestehenden Volksglauben, und theilte den beiden Grundwesen eine Menge von Untergeistern zu, die in deren Dienste standen und den Willen ihrer Obern zu vollziehen strebten. Unter Ormuzd standen die Amschaspands und eine große Anzahl Izeds. Unter Ahriman standen die Dews, schadenfrohe geistige Naturen. Ja selbst die Menschen waren nach Zoroaster von doppelter Art. Gute (Mazdedschans) und Böse (Kharfesters). Jene stammten von Ormuzd, diese von Ahriman ab.

 

Den Christen ist die Lehre vom Satan als Versucher der Menschen nicht minder wichtig. sie liegt tief in der Bibel, in den Zeugnissen der Kirchenväter, in dem Lehrbegriffe und in der Liturgie der Kirche. Wir gehen sonach zur weitern Lösung dieser Begriffe über. Nichts ist natürlicher, als daß die Juden,

 

 

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während sie unter den Verehrern der Zoroasterschen Lehre lebten, mit Ahriman bekannt werden mußten. Von diesem Zeitpunkte an findet man daher – zum Theil sogar in einem gewissen Widerspruche mit ihren frühern Religionsansichten – bei den Juden manche Annahme herrschend, deren Ursprung auf keine andere Weise, als durch die Einwirkung zoroasterscher Lehren auf sie, historisch befriedigend erklärt werden kann. Hieher gehört nun vor allen andern die Lehre von einem Satan, so wie die Annahme von guten und bösen Engeln.

 

Was Ormuzd dem Zoroaster, ist Jehovah bei Moses. Sollte aber die mosaische Staats- und Religionsverfassung nicht zernichtet werden, so konnte Jehoven kein zweites gleichmächtiges Wesen an die Seite gesetzt werden. Die Juden nahmen daher einen Satan an, der von Jehovah geschaffen und Anfangs gut gewesen, späterhin aber durch einen Act der Freiheit, vermittelst seines Abfalls vom guten Prinzip böse geworden sey. Diesem nun schreiben die spätern Juden Alles zu, was Zoroaster dem Ahriman zuschrieb; ja sie erblicken jetzt diesen gefährlichen Geist schon in jener Schlange, durch welche Adam und Eva verführt worden waren. Die Diener des Ormuzd, die Izeds und Amschaspands werden von ihnen in gute Engel und Erzengel verwandelt, die Dews aber Dämonen, Teufel genannt.

 

Seit den Zeiten des babylonischen Exils findet sich diese Annahme im Judenthum.

 

Zu den Zeiten Jesu war der Glaube an diese Wesen bis zu einer furchtbaren Höhe gestiegen; und wollte man eine Parallele ziehen, so könnte man sagen, was die Zauberer und Hexen im 17ten Jahrhundert waren, das sind die Besessenen zu Christi Zeiten gewesen. Jedes Zeitalter hat seine eigene Schellenkappe. Diese aus dem Parsismus in das Judenthum übergegangenen Ideen gingen nun von diesem in das Christenthum hinüber, und wurden im Geiste dieser neuen religiösen Weltanschauung modifizirt und ausgebildet.

 

 

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Dies läßt sich durch alle christliche Jahrhunderte hindurch historisch nachweisen. Die Dämonologie ward vom Anfang des Christenthums an standhaft im echten Geist desselben ergriffen und ausgebildet.

 

Doch, ehe wir zur Beantwortung der hier sich aufdringenden Frage übergehen, nämlich wie die Urkunden des Christenthum im neuen Testamente die zoroastrisch-jüdische Dämonologie auffaßten? wird es zweckmäßig seyn, hier noch einen Rückblick auf den gesammten Orient, als das Vaterland der Magie zu werfen, um zu sehen, was man von den frühesten Zeiten an unter dem Wort Magier verstand. Dadurch wird sich Manches in dem Begriffe von Zauberei, wie sich solcher später ausbildete, von selbst aufklären.

 

Die Worte Magie und Magier sind weit jünger, als die Sache die sie bezeichnen. Ein Magier war nach seiner ursprünglichen Bedeutung ein persischer Weltweiser, welcher die Gnosis, d. h. die mannigfachen, über den Orient verbreiteten Philosopheme studirte und auf die Naturwissenschaften anwendete *). Es waren jedoch nicht Alle, welche sich mit dieser Kunst beschäftigten, Perser von Geburt, sondern auch Araber und Juden erhielten späterhin diesen in weiter Ausdehnung gebrauchten Namen, wie wir aus dem Beispiel Daniels und aus Matth. 2. sehen.

 

Unter Magiern verstand man nach dem spätern Sprachgebrauch des Worts:

 

1) Astronomen. Als solche waren in der ältesten Welt besonders die Chaldäer und Babylonier berühmt **). So erklärt sich auch, warum so viele religiöse Mythen der

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*) Horns bibl. Gnosis.
**) Gogunt vom Urspr. der Gesetze, Künste u. Wissenschaften, deutsch v. Hamberger. Lemgo 1760. Thl. III. S. 105. 173. 224. wo von den Chaldäern die Rede und Thl. I. S. 231. Thl. III. S. 84. 172. wo der Babylonier gedacht wird.

 

 

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alten Völker auf einstige Naturereignisse und Himmelsbegebenheiten zurückführen, die nur verschleiert dem Volke zukamen, weil der Schlüssel zur Lösung jener Fabeln von den Priestern nicht aus den Händen gegeben ward. Die Hebräer wurden erst zu Davids Zeiten, der von Nebukadnezar zum Oberastronomen gesetzt wurde, mit astronomischen Kenntnissen näher bekannt. Dan. I, 20. II, 2, 10, 22, 48. IV, 6. 7. 9. u. s. w. Diese Wissenschaft war aber bei den Völkern, die sie cultivirten, schon in den frühesten Zeiten mit vielfachem Aberglauben verbunden.

 

2) Astrologen. Jener Krankheit des Orients: Astrologie genannt, wird unter andern Jes. 47, 9. gedacht. Diese Art Magier behaupteten, aus dem Laufe der Gestirne die Zukunft vorherzuwissen. Auch die Erzählung Matth. 2. erhält hieraus ihr eigentliches Licht.

 

3) Nativitätssteller. Diese Kunst entsprang unmittelbar aus dem Mißbrauch der Astronomie zur Astrologie, und es wurde so viel Uebles damit gestiftet, daß schon Jesaias (47, 12.) dagegen eiferte.

 

4) Beschwörer und zauberische Gaukler, welche behaupten, durch geheime Künste Schlangen beschwören zu können, so daß sie nicht zu stechen vermöchten. Dergleichen Leute gab es schon zu Jesaias Zeiten. Jes. III. 3. Jer. VIII. 17. Ja diese Gaukler gingen noch weiter. Sie verwandelten am Hofe Pharao‘s Wasser in Blut, machten Frösche und Ungeziefer u. s. w.

 

5) Nekromanten oder Geisterzitirer, welche durch Beschwörungsformeln Schatten aus der Unterwelt hervorriefen, um sie um Rath zu fragen, oder ihnen sonstige Fragen vorzulegen. Lev. XIX. 31. Deut. XVIII. 11. Vergl. Jes. VIII. 19. XXIX. 4. Diese Geisterbeschwörung geschah zur Nachtzeit, weil man wähnte, das die Schatten das Tageslicht scheuten. Weiber trieben besonders diese Zauberei, ja es ist außerordentlich wichtig, daß in dem eigentlichen Strafgesetz Erod. XXII. 18. auch nur der Hexen Erwähnung

 

 

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geschieht 1. Sam. XXVIII. 7. Diese Art Geisterbeschwörung verbot Moses bei Todesstrafe Lev. XX. 27.

 

6) Bauchredner, welche vorgaben, daß ein Dämon in ihren Leib führe, und daraus seine Orakel vorbrächte. Jes. XIX. 3. Apostelg. XVI. 16. Vergl. Lev. XIX.31. XX.6, 27.

 

7) Mechaschef, wie ihn Moses Erod. VII. 11. XXII. 17. Deut. XVIII. 10. vergl. Jes. XXXXVII. 9. Dan. II, 2. Jer. XXVII. 9. nennt, oder ein Sonn- und Mondfinsternismacher, wenn der Ausdruck erlaubt ist, d. h. Leute, welche zufolge ihrer astronomischen Kenntnisse Sonnen- und Mondfinsternisse voraussahen, aber dabei thaten, als ob diese Naturwunder ihr Werk wären.

 

Außer diesen Gattungen von Magiern gab es noch viele andre Arten von Wahrsagern, wie man aus Deut. XVIII. 10. 1. Sam. VI. 2. XV. 23. Jes. XL. 25. Ezech. XII. 24. Jes. LVII. 3. und andern Stellen sieht. Gegen diese kämpfte auch Zoroaster, als durch den Beistand Ahrimans und der Dews ausgeübte Künste.

 

Von einem Teufel oder Teufelsbund hatte Moses, mit Zoroasters Lehre noch nicht bekannt, auch keine Ahnung. Er dachte sich diese Wirkungen geheimer Naturkräfte als den Einfluß fremder, durch den Mosaismus verbotener Götter. Dieses Letztere war wirklich der Fall (vergl. Michaelis mos. Recht Th. V. § 254. 155.) und diese Erklärung anders modifizirt, wurde späterhin im Christenthume auf den Teufel und die Dämonen übertragen. Verbinden wir nun, nachdem wir die Teufelsidee im Zoroastrismus und spätern Judaismus nachgewiesen haben, diese mit den hier bezeichneten Gattungen von Magie, so sehen wir die Grundlage von dem ganzen System von Aberglauben und dämonischen Unsinnigkeiten, und können es uns klar machen, wie der spätere christliche Teufelsglauben sich entwickelt hat.

 

Das Judenthum nahm die Idee eines Satans und böser Engel aus den Zoroastrismus in sich auf. Dies haben wir bewiesen.

 

 

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Welches ist nun die Ansicht des neuen Testaments hiervon? Mit welcher Geschicklichkeit auch unsre neuern Bibelerklärer die Dämonologie hinweg zu exegesiren versucht haben, es bleibt doch gewiß, das neue Testament nimmt das Daseyn von bösen Geistern und besonders von einem Obersten derselben an. Ja noch mehr, es schreibt ihnen sogar die Gewalt und das Geschäft zu, physisches und moralisches Uebel – Unglück und Sünde – unter den Menschen zu verbreiten. Man hat dies in der vorigen theologischen Periode wegzuerklären gesucht, aber im Widerspruch mit der ganzen Geschichte des Christenthums, worauf man in jener Periode eben nicht sehr achtete. Man bestritt die Lehre vom Teufel als biblisch auch aus dem philosophischen Grunde, weil sie sich mit der Lehre von Gott nicht vereinigen lasse. Allein man kann dem, was die Urkunden des Christenthums über das Wirken der bösen Geister auf die Sinnenwelt sagen, in der That auf keine Weise den Vorwurf machen, daß es mit dem vernünftigen Glauben an eine göttliche Weltregierung unvereinbar sey, da das neue Testament zugleich dabei lehrt, daß der Einfluß dieser bösen Naturen von Gott, so beschränkt worden sey, daß der sittlichen Vervollkommnung des Menschen dadurch keine Hindernisse in den Weg gelegt werden, sondern dadurch im Gegentheile eben so, wie durch andre Uebel, den Menschen Gelegenheit gegeben werde, sich zu höherer moralischer Vollkommenheit zu erheben. Origenes sagt daher auch: „Wenn wir über die bösen Geister siegen, so kommen wir an die Stelle, welche sie ehemals einnahmen.“- (Homil. I. in Jes. Opp. T. VI. p. 399.)

 

Wer die verschiedenen hieher gehörigen Stellen des neuen Testaments aufmerksam lesen und mit einander vergleichen will, kann sich von der Richtigkeit dieser Bemerkungen selbst überzeugen. Man erinnere sich z. B. der Stelle: der Teufel, euer Widersacher, geht umher wie ein brüllender Löwe – dem widerstehet fest im Glauben. 1 Petr. 5, 8. 9. Wir haben

 

 

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nicht mit Fleisch und Blut zu kämpfen, sondern mit dem Fürsten der Finsterniß, mit den bösen Geistern unter dem Himmel – darum ergreift den Harnisch Gottes, daß ihr Widerstand thun, alles wohl ausrichten und das Feld behalten möget. Ephes. 6, 11. 13. 16. Derselbe – nicht entmuthigende, sondern ermuthigende Geist herrscht in allen Stellen, wo vom Teufel die Rede, die alle anzuführen überflüssig ist.

 

Im Kampf mit dem Heidenthum waren den ersten Christen „die Götter der Heiden“ jene bösen Wesen, welche der Welt so viel Uebles zufügten. Diese Bemerkung muß als historisch wichtig und die Dämonologie der ersten Periode des Christenthums characterisirend herausgehoben werden. Man fand die Ursachen des Irrthums nicht im Verstand, sondern im Willen der Gegner, mithin in einer – Eingebung des Teufels, der ergrimmt sey, daß seinem Reich auf Erden durch Jesum ein so großer Abbruch geschehe, und der sich daher durch sein höllisches Heer die Dämonen oder Heidengötter an den Christen zu rächen suche. Alle Wunder zur Bestätigung des Götzendienstes, wie die Orakel, werden daher von den Kirchenlehrern als Mittel durch neologisch-epigrammatische Aussprüche die Menschen zu täuschen, den Dämonen zugeschrieben. Durch ihre Hülfe gab man vor, wurden magische Künste aller Art ausgeübt. Sie suchten den Menschen auf vielfache Weise zu schaden, brachten Mißwachs, Krankheiten und hundert andere böse Zufälle; noch mehr, Satan und seine Gehülfen, die Heidengötter zeigen sich stets geschäftig, die Menschen zum Unglauben und zu Sünden aller Art zu verführen. Gegen die Christen hegen sie insbesondre tödtlichen Haß, weil diese ihrem Hochmuth nicht schmeicheln, ihnen alle Verehrung untersagen, und sie durch den Namen Jesu, das heilige Kreutz u. s. w. zu verjagen im Stande sind, was sie als sehr herabwürdigend für ihren Hochmuth diesen gar nicht verzeihen können. Um zu zeigen, auf welche Thorheiten der menschliche Geist gerathen kann,

 

 

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wenn Aberglaube, frömmelnde Vernünftelei und exegetische Unkunde sich zusammengesellen, stehe hier zum Beschluß folgendes Pröbchen von ältester Bibelerklärung, obgleich es theologischen Lesern schon längst bekannt seyn wird. Wir meinen die höchst seltsame Erklärung der Stelle Genes. VI, 2: „Die Söhne Gottes sahen die Töchter der Menschen (nach Luthers Uebers.) wie sie schön waren, und nahmen zu Weibern davon, welche sie wollten.“ Hierunter, nämlich unter den Söhnen Gottes wollte man Engel verstehen. Mit gleicher naiver Unbefangenheit bildete man sich aus dieser Annahme die Meinung, mehrere dieser Engel hätten Gefallen an den Erdentöchtern gefunden, und in unkeuscher Liebe Kinder mit ihnen gezeugt, worüber sie endlich von Gott aus dem Himmel gestoßen worden wären.

 

So unsinnig uns jetzt diese Behauptung vorkömmt, so allgemein wurde sie einst angenommen und von den besten Köpfen vertheidigt. Wir finden sie schon bei Joseph Flavius und Philo. Ebenso in dem Buche Enoch, wie auch in dem Testament der zwölf Patriarchen. Dies waren, wo nicht alle, doch größtentheils Juden; aber mit einer Einstimmigkeit, die man sonst nicht bei ihnen antrifft, erklären sich auch alle christlichen Kirchenlehrer dafür, sowohl die griechischen als die lateinischen, so daß selbst ein Origenes über jene Vorstellung sich nicht zu erheben wagt. Die Kinder, welche aus dem Umgange der Engel mit den Menschentöchtern erzeugt wurden, sind die Riesen. Gen. VI. 4. Abermals Phantasiewesen, denn diese Riesen sind weder rechte Engel noch rechte Teufel, sondern haben eine mittlere Natur zwischen diesen dreien. Sie heißen Dämonen im engern Sinne des Worts, da sonst dieser Name überhaupt allen bösen Geistern beigelegt wird. Ihre Väter, die aus dem Himmel vertriebenen Engel irren mit ihren Riesenkindern oder Dämonen immer noch in der Luft oder auf der Erde herum, da ihnen der Zurückgang zum Himmel verwehrt ist, und stiften hier unendlich viel Böses.

 

 

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Vom vierten Jahrhunderte an, als der directe Gegensatz zwischen Heidenthum und Christenthum aufhörte, und die Götter der Heiden nur als eine historische Vergangenheit zu existiren anfingen – da bildete sich allmählig der Glaube an das Daseyn höherer böser Naturen so aus, daß aus den frühern heidnischen Götzen die jetzigen Teufel, und aus den ehemaligen, von den Dämonen unfreiwillig Besessenen zuletzt freiwillige Teufelsverbündete wurden. Hier ist also der erste bestimmte Ursprung des Glaubens an Zauberei im spätern Sinne dieser Worte, der in seinen verschiedenen Formen mehr oder weniger seine Abkunft aus Medien und Babylonien verräth, welche Reiche zuerst die Tummelplätze der von Zoroaster bekämpften falschen Magiker gewesen.

 

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IX. Die Schöpfung der Körperwelt, Paradies, Sündenfall.

 

Wäre die Tendenz der gegenwärtigen Schrift eine ausgedehntere, worin die Vergleichung der heiligen Bücher der Parsen mit dem ganzen Canon der Christen vorgenommen werden sollte, hätten wir nicht umhin können, was in der Einleitung zu diesem Werke zwar nur flüchtig angedeutet wurde, die Behauptung, daß der Verfasser des Pentateuch vom Zoroaster entlehnt haben müsse, durch eine Kette von Beweisen außer Zweifel zu setzen. In jenem Falle wäre zu bemerken gewesen, daß, wenn Abraham vom Könige zu Gerar tausend Silberstücke erhielt, und derselbe Patriarch die Höhle, worin er seine Sara begraben wollte, dem Ephron mit vier hundert Seckel Silber abkaufte; in den Zoroasterschen Schriften hingegen von geprägtem Metalle und Goldmünzen noch nicht die Rede ist, den Zendbüchern ein höheres Alter zugeschrieben werden müsse. Ferner, wenn man weiß, daß die Ceremonialgesetze Zoroaster‘s

 

 

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auf den Begriffen einer reinen und unreinen Schöpfung beruhen, und wie daraus folgt, daß körperliche Unreinigkeit eben so strafbar in den Augen Ormuzds sey, als Unreinigkeit der Seele, und wir beim Moses, nachdem er das Verbot der unreinen Thiere, der Berührung des Todten u. s. w. vorgetragen hat, auch den sonderbaren Nachsatz lesen: „ Macht eure Seelen nicht zum Scheusal und verunreinigt euch nicht an ihnen (den unreinen Thieren), daß ihr euch nicht besudelt, denn ich bin der Herr euer Gott, darum sollt ihr euch heiligen, daß ihr heilig seyd, denn ich bin heilig; und sollt nicht eure Seelen verunreinigen an irgend einem kriechenden Thiere, das auf Erden schleicht, denn ich bin der Herr, der euch aus Egypten geführt hat; daß ich euer Gott sey, darum sollt ihr heilig seyn, denn ich bin heilig.“ (Lev. II. 43–45.), so fragt sich, woher hatte Moses die Idee einer an sich unreinen Schöpfung, welche Jehovah so verabscheute, daß ihm der Mensch durch bloße Berührung derselben nach Seele und Körper zum Scheusal werden konnte? Mochte diese Idee überall entstehen, wenn Jehovah allein Schöpfer war? Setzt hier das Gesetz Mosis nicht die Kenntnis des Zoroasterschen Gesetzes voraus? – Wenn Moses den Umgang eines Mannes mit einer Frau, während sie ihre Zeiten hat, mit Todesstrafe belegt, so fragt man vergebens nach einem Grunde für diese Strenge. Zoroaster droht dem Verbrecher mit ewiger Höllenstrafe (Vend. Farg. XVI.), aber dieser Gesetzgeber motivirt seinen Abscheu vor solchem Vergehen dadurch, daß er die Blutflüsse der Weiber von Ahriman herleitet. (Vend. Farg. I.) Der Aussatz war bei den Parsen als ein Geschenk Ahrimans das Zeichen göttlicher Strafe, denn Zoroaster sah alle krankhaften Ausflüsse lebendiger Körper als von Ahriman herrührend an. Der Aussatz veranlaßte auch beim Moses die Absonderung des Kranken aus der Gemeinde, und scheint auch den Israeliten als Zeichen göttlicher Strafe gegolten zu haben, denn als Miriam gegen Moses üble Reden führte, wurde sie allsogleich mit dem

 

 

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Aussatz befallen (Num. XII. 1–15.) Aber nirgend gibt Moses eine Ursache an, warum von allen Krankheiten ausschließlich der Aussatz eine strafe Gottes sey und verunreinigende Kraft besitze. – Nach Zoroaster wirkte der, die todten Körper besitzende Dew als Princip der Fäulnis; daher waren Ausflüsse das eigentlich Verunreinigende, und die Berührung der Todten hörte auf zu verunreinigen, wenn die Körper trocken wurden. „Korn und Heu“ – sagt daher Zoroaster – „wenn sie trocken sind, werden, wenn was Todtes darauf fällt, und man nur das unmittelbar Berührte wegnimmt, nicht unrein; sind sie aber grün – feucht – so werden sie unrein, und man muß, so weit die Feuchtigkeit eingedrungen seyn könnte, wegnehmen.“ (Vend. Farg. VII.) Dieselbe Idee liegt den Vorschriften Mosis zu Grunde. „Samen“ –sagt Moses –„der gesäet ist, und worauf Todtes fällt, ist rein (wenn er trocken ist); wenn man aber Wasser über den Samen gegossen hat, und darnach fällt ein Todtes darauf, so ist er unrein.“ (Lev. II. 32. 38.) Aus eben dem Grunde ist im Vendidad zwar Alles, was ein Todtes berührt, unrein; aber Gefäße von Metall, Holz konnten gereinigt werden; irdene Gefäße aber mußten schlechterdings zerbrochen werden. Der Grund dieses Gesetzes lag wahrscheinlich darin, daß man damals die Glasur dieser Gefäße noch nicht kannte, folglich die Feuchtigkeit sich in die Masse einsog. Eben so verordnet Moses: Alles, worauf Todtes fällt, ist unrein, hölzerne Gefäße u. s. w. können gereinigt, aber alles irdene Gefäß muß zerbrochen werden.“ (Lev. II. 33.) – In einer Art von Widerspruch mit dieser Verbreitung der Unreinigkeit durch Feuchtigkeiten stehen folgende Gesetze: Wenn, nach Zoroaster, ein Todtes in einen Brunnen fällt, so bleiben sie doch rein, wenn man nur etwa das unmittelbar berührte Wasser ausschöpft. „Brunnen und Teiche“ – sagt Moses – „wenn auch was Todtes hineinfällt, bleiben doch rein.“ (Lev. II. 33.) In den Zendschriften wird das Gesetz motivirt. Das Wasser Arduisur, die Tochter Ormuzds, ist an sich so rein und heilig, daß sie nicht verunreinigt werden kann,

 

 

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nichts Unreines in sich aufnimmt; beim Moses sucht man vergebens nach einem Grunde.

 

Wenn nun auch bei beiden Gesetzgebern Aehnlichkeiten in der Form der Offenbarung, gottesdienstlichen Gebräuchen und bürgerlichen Gesetzen sich in Masse darbieten, und überdies die mosaischen Schriften und Verordnungen nur dann Zusammenhang und Verständlichkeit erhalten, wenn man mit den Zendbüchern bekannt ist, ja die Kenntniß der Letztern gewissermaßen in den mosaischen Schriften voraus gesetzt werden muß, wenn diese nicht unklar bleiben sollen, so ist die Gewißheit eines höhern Alterthums der Zoroasterschen Lehre erwiesen. Es würde ein Leichtes gewesen seyn, diese hier ausgesprochene Behauptung mit einem Reichthume von Beweisgründen zu unterstützen, hätten wir uns in diesem Werkchen ein weiteres Ziel gesteckt als die Vergleichung der neutestamentlichen Schriften mit den Zendbüchern. Darum wollen wir unsern noch beabsichtigten Nachtrag von Beweisen blos aus den ersten Kapiteln des ersten Buches Mosis holen, welche, theils weil sie die jedem Menschen wichtige Schöpfungsgeschichte enthalten, theils auch wegen des darin erzählten Motivs zur Erbsünde, auf welchem Dogma die Erlösung des Menschengeschlechts durch Christum basirt ist, den christlichen Lesern nicht gleichgültig seyn können, und daher dieses Thema in der gegenwärtigen Schrift nicht gut übergangen werden dürfte.

 

Kehren wir nach dieser kurzen Abschweifung wieder zu unserm Ziele zurück.

 

In sechs Zeitfolgen schuf Ormuzd die sichtbare Welt, Himmel und Erde. Die Amschaspands waren dabei wirksam.

 

1) Zuerst schuf Ormuzd das Licht zwischen Himmel und Erde und Stand und Irrsterne.

 

2) Darauf das Wasser, welches die ganze Erde bedeckte, in die Tiefen der Erde stieg, und durch himmlischen Wind, der es durchdrang, wie der Geist den Leib, in die Höhe

 

 

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getrieben wurde, damit sich Wolken bildeten. Darauf schloß Ormuzd dieses Wasser ein, und gab ihm zur Grenze die Erde.

 

3) Also ward die Erde. Hier wirkte Ahriman wie beim Wasser geschäftig mit; sehr begreiflich, denn diese Elemente haben schon Finsterniß, und solche kommt ja vom Ahriman.

 

4) Ferner wurden Bäume aller Art geschaffen. Anfangs ließ Ormuzd einen Baum werden, der war dürr; aber jener Amschaspand, dem Ormuzd die Bäume anvertraut hat, setzte den Keim dieses Baumes, wie Taschter über die ganze Erde Regen ausgoß, in Taschters Wasser, und da wuchsen Bäume aus der Erde, wie Haare auf des Menschen Haupt.

 

5) sodann wurden die Thiere. Zuerst erschien der Stier *). Dieser starb, von Ahriman und seinen Dews geschlagen, welche aus Neid gegen Ormuzd und die Amschaspands die Erde mit giftigen und reißenden Thieren bevölkerten. In dem Augenblicke seines Verscheidens gingen aus seinem Schwanze 50 Gesundheit gebende Pflanzen, die sich auf Erden mehrten. Aus seiner linken Seite kam Goschorun, Repräsentant der Thierwelt; aus seiner rechten Kajomors (d. i. sterbliches Leben) Urvater des Menschengeschlechts. Auch ihm brachte Ahriman den Tod. Ahriman hatte sich abermals geirrt, denn so wie bei der Tödtung des Stiers die Entwicklung des organischen Lebens erst recht begonnen hatte, so traten

 

6) nun hier die Geschlechter hervor, um die Menschen fortzupflanzen.

 

Bevor wir dieses Thema beschließen, ist es zweckmäßig, aus

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*) Anquetil fragt bei dieser Gelegenheit: Sollte vielleicht ein astronomischer Grund dem Zoroaster, von dessen Sternkenntnissen die Alten so viel rühmen, zu der Idee Anlaß gegeben haben, alle Gewächse und Thiere vom Stier abzuleiten, weil die Natur im Frühling neu geboren wird?

 

 

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den hier vorangeschickten Sätzen das erforderliche Licht für einige dunkle Stellen in der mosaischen Kosmogonie abzugewinnen. Es heißt in den Zendschriften, die Amschaspands wären Ormuzd bei der Weltschöpfung behülflich gewesen. Auch Moses läßt Untergötter wirken. Wie wäre sonst das Wort Elohim zu verstehen, welches eine Mehrheit andeutet? Die Meinung einiger Kirchenlehrer, das die Dreieinigkeit darunter zu verstehen sey, verdient nicht erst widerlegt zu werden, da Jedermann weiß, wie nirgends im alten Testamente auf dieses Geheimniß der christl. Kirche auch nur die geringste Anspielung enthalten ist. Auch ist ja die Trinität keine Zusammensetzung mehrerer Gottheiten, sondern ein einziges Wesen, das blos dreifach gedacht werden muß. Der Ausdruck: „Nach unserm Ebenbilde laßt uns den Menschen schaffen“ beweist abermals, daß man sich unter Elohims die Engel dachte *).

 

Wenn Moses Gott das Licht von der Finsterniß sondern läßt, was im gewöhnlichen Verstande als ein Widerspruch erscheint, weil Licht und Finsterniß nie beisammen gedacht, folglich auch nicht getrennt werden können, so findet sich auch zu dieser Stelle der Schlüssel im theologischen System der Parsen, wo der Abfall Ahrimans (Finsterniß) von Ormuzd (Licht) und die eingetretene Zeit des Kampfs zwischen beiden Prinzipen jene Bibelstelle genügend erklärt; daher die oben ausgesprochene Behauptung, daß Moses bei seinem Volke die Kenntnis der persischen Mythen vorausgesetzt, oder – was noch wahrscheinlicher – planlos und ungeschickt den Zoroaster compilirt haben müsse, nicht zu gewagt seyn dürfte. Auch Hyde (de relig. vet. Pers. Cap. IX.) war schon dieser Meinung.

 

„Der jüdische Nacherzähler des Zoroaster“ bemerkt der Superintendent von Pabstdorf („die Jetztwelt,“ von Ballenstädt) – „läßt Sonne, Mond und Sterne erst am vierten Tage entstehen. Wie, fragt er, kann ohne das befruchtende Sonnenlicht

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*) Waren doch nach Zoroaster, auch die Amschaspands bei der Schöpfung wirksam.

 

 

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eine Vegetation sich denken lassen? Wie konnte die Erde entstehen ehe noch die Sonne war, die der Mittelpunct des ganzen Planetensystems, um welche sich der Erdball und alle andere Planeten bewegen, und ohne welche diese gar nicht ihren Lauf zu beginnen vermochten?“

 

Auch diese Stelle verräth den ungeschickten Compilator. Zoroaster läßt zwar auch das Licht zuerst, und dann die Sonne entstehen. Jenes Licht ist jedoch das Urlicht Ormuzd, die Sonne hingegen Ormuzds Werk, ein Theil der Körperwelt; das materielle Sonnenlicht darf aber nicht mit dem geistigen Urlichte verwechselt werden. Also auch über diese Bibelstelle giebt nur die Kenntniß des Zoroasterschen Systems den genügenden Aufschluß.

 

Als Kajomors starb – berichten die Zendbücher ferner – floß sein Same auf die Erde. Ueber zwei Theile desselben wachte der Ized Nerioseng als Schutzgeist, über einen Theil Sapandomad; und das Licht der Sonne reinigte ihn. Nach vierzig Jahren ließ Ormuzd daraus eine Pflanze hervorwachsen, welche in funfzehn Jahren wie ein Baum in die Höhe wuchs, und funfzehn Spröslinge trieb. Dieser Baum hatte die Gestalt eines Mannes und eines Weibes in ihrer Vereinigung, und trug zehn Menschenpaare als Früchte. Davon wurden Meschia und Meschiane die Stammeltern des ganzen Menschengeschlechts (Bundehesch XV.).

 

Wie Ormuzd alle Schöpfung vollendet hatte, so feierte er mit den Himmlischen die Gahanbars. Dieses Schöpfungsfest wird von den Parsen zur Erinnerung an die sechs Zeitfolgen, in welchen die Welt erschaffen worden, in sechs verschiedenen Zeiten des Jahres, jedesmal fünf Tage gefeiert, und das erste derselben beginnt mit dem ersten Tage des Jahres. Die Einsetzung dieses Festes wird von Zoroaster dem König Dschemschid zugeschrieben.

 

Erinnern aber diese sechs Schöpfungsperioden nicht lebhaft an die sechs Schöpfungstage beim Moses?

 

Behalten wir die beiden Mythen von Kajomors

 

 

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(aus dessen Samen ein Baum hervorschoß, welcher die Gestalt eines Mannes und einer Frau in ihrer Vereinigung hatte), und Meschia und Meschiane im Gedächtnisse, so sind wir auch im Stande den Widerspruch beim Moses zu erklären, wenn er Gen. I. 27. von Gott den Menschen, ein Männlein und ein Fräulein, schaffen läßt, dieser aber in dem darauf folgenden Kapitel V. 22. das Weib aus der Ribbe des Mannes bildet.

 

Merkwürdig bleibt es, daß der übrigen neun Menschenpaare, welche jener Baum trug, durchaus nicht weiter gedacht, sondern das ganze Menschengeschlecht von einem Paare hergeleitet wird. Die so häufig in den Zendschriften auf Meschia und Meschiane vorkommenden Anspielungen beweisen zugleich, daß jene Sage von der Entstehung des Menschen unter dem Zendvolk allgemein angenommen war.

 

Die Menschen waren nun auf der Welt; sie waren unverweslich und für den Himmel geschaffen; aber Ahriman verführte sie zur Sünde, sie fielen und wurden dadurch mit ihrem ganzen Geschlecht unglücklich und sterblich. Dies wird im Izeschne mit folgenden Worten gelehrt. „Du Akuman (Name eines Erzdews) hast den Menschen geschlagen, der unschuldig lebte und unverweslich war.“ *)

 

Da schon der Urstier und Kajomors starben, so ließe sich schwer bestimmen, was man sich unter dieser Unverweslichkeit dachte, wenn sich nicht in den Zendschriften nähere Bestimmungen fänden. Sowohl im Jescht-Taschter als im Jetscht-Mithra heißt es: „Wenn Meschia mir zur Ehre meines Namens Izeschne gebracht hätte, wie den Izeds Izeschne gebracht, und ihr Name genannt wird **), so würde, wenn die Zeit des rein geschaffenen Menschen gekommen wäre, seine unsterblich geschaffene Seele augenblicklich zum Sitz der

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*) Izeschne, Ha 32. Z. Av. B. I. p. 161.
**) D. h. wenn Meschia sich nicht von den Dews hätte verführen lassen.

 

 

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Seligkeit gegangen seyn *).“ Es wird hier nur von der Seele gesprochen, die augenblicklich zum Himmel gegangen wäre, nicht aber zugleich vom Körper. Doch scheint es, daß man den Körper während des Lebens, befreit von Krankheit und Uebel geglaubt, wenn die ersten Menschen nicht sündigten, und wo die Seele, wenn die Zeit des Menschen gekommen wäre, ihn ohne Krankheit verlassen hätte. Eben so beantworteten auch christl. Dogmatiker die Frage, wie es den Menschen ergangen wäre, wenn Adam nicht gesündigt hätte?

 

Die merkwürdige Erzählung von dem Zustande der ersten Menschen, ihrem Sündenfall und dessen Folgen, finden wir übereinstimmend mit allen Andeutungen und Anmerkungen auf diesen Gegenstand in den Zendschriften, im Bundehesch mit Berufung auf das Gesetz. Wir wollen diese Erzählung ganz hersetzen:

 

„Der Mensch wurde. Der Himmel ward ihm bestimmt, mit dem Bedinge der Herzensdemuth, des Gehorsams gegen den Willen des Gesetzes, der Reinheit in Gedanken, in Reden, in Thun und Lassen, und das er keine Dews anbete. Durch Beharrung in diesem Geiste, sollte der Mann zum Glücke des Weibes, das Weib zum Glücke des Mannes leben. So waren auch ursprünglich ihre Gedanken, so waren ihre Werke. Sie naheten sich einander und hatten Gemeinschaft. Anfangs sprachen sie: Ormuzd ist es, von dem Wasser und Erde, Thiere und Bäume, Sonne, Mond und Sterne, und alles Gute kommt, was reine Wurzel und reine Frucht hat.“ In der Folge bemächtigte sich Ahriman ihrer Gedanken, verbildete ihre Seelen und gab ihnen ein: Ahriman sey es, der alles vorbenannte Gute erschaffen habe. Dies glaubten sie, und so gelang es Ahriman, gleich Anfangs sie zu betrügen durch Irrthümer in der Lehre von den Dews und vom Anfang bis zu Ende suchte dieser Grausame nichts als Betrug. Beide, Meschia und Meschiane wurden durch Glauben an diese

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*) Z. Av. B. II. p. 211. 227.

 

 

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Lüge Darwands (d. h. Sünder, dem Ahriman ähnlich) und ihre Seelen müssen bis zur Auferstehung der Todten im Duzahk (Hölle) ausdauern.

 

„Sie nährten und kleideten sich dreißig Tage lang schwarz; hernach gingen sie auf die Jagd, und fanden eine weiße Ziege, an deren Zizen sie Milch sogen. Das war ihnen liebliche Nahrung. „Nichts so Angenehmes wie diese Milch habe ich genossen, sprachen Meschia und Meschiane, die Milch, welche ich eben trank, hat mich ungemein erquickt.“ Das war aber ein Uebel für ihren Körper, d. i. dadurch sündigten sie gegen ihren Leib und wurden gestraft.“

 

„Dew, dessen Rede ganz Lüge ist, zeigte sich durch jenen Betrug noch beherzter, näherte sich ihnen zum zweiten Male, und gab ihnen Früchte, die sie aßen, und so verloren sie hundert Glückseligkeiten, die sie bisher genossen hatten, bis auf eine.“ (Bundehesch XV. Z. Av. B. III. p. 84. 85.)

 

Man kann diese Geschichte des Falls der ersten Menschen unmöglich lesen, ohne an die Erzählung derselben Begebenheit im Moses erinnert zu werden. Jehovah weiset dem ersten Paar den Genuß von Früchten an; die Zendsage setzt dies voraus, weil die Menschen sonst durch den Genuß thierischer Nahrung nicht gegen ihren Leib hätten sündigen können. Der Hauptact in beiden Erzählungen besteht im Genuß einer Frucht. Jehovah verbietet von dieser Frucht zu essen. Warum? Darauf ist eine genügende Antwort aus Moses unmöglich. Wir wissen wohl, was neuere Bibelausleger aus dieser ganzen Geschichte vom Sündenfall gemacht haben; allein hier ist die Rede davon, wie die Erzählung nach den Regeln einer gesunden Auslegungskunst verstanden werden muß; nicht aber wie sie symbolisch, allegorisch nach irgend einem angenommenen System erklärt werden kann. Alle Fragen über diesen Gegenstand liegen in dieser Zendsage von selbst aufgelöst. Die Frucht war nicht von Ormuzd geschaffen, sondern von Ahriman. Sie war dem Menschen verboten, weil er nur auf die reine Welt Ormuzds angewiesen war, jede Berührung des Unreinen

 

 

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ihn selbst unrein machte, und Ahriman Gewalt über ihn gab. Wir beziehen uns hier auf die schon entwickelten Begriffe von rein und unrein in der Körperwelt überhaupt.

 

Das Interesse der Vergleichung beider Erzählungen steigt, sobald wir auf das Wesen sehen, welches sie verführt, und durch Betrug zum Genus jener Frucht verleitet. Im Moses ist es die Schlange, welche listiger als alle Thiere des Feldes, und ordentlich mit Eva ein Gespräch hält. In der Zendsage ist es die alte Höllenschlange, „Ahriman der in Gestalt einer Schlange vom Himmel auf die Erde sprang“ (Bundehesch III.) und seinem Interesse gemäß, die Menschen zu verführen, und dadurch seine Macht gegen Ormuzd zu verstärken trachtet. Eine unpartheiische Vergleichung mit dieser Erzählung im Zend, dringt gewiß Jeglichem die Ueberzeugung auf: daß im Moses jene ältere Zendsage von dem Abfall Ahrimans, von seinem Kampf gegen Ormuzd, von dem Standpunkt des Menschen zwischen beiden großen Wesen und dem daraus entspringenden Interesse Ahrimans, den Menschen zu sich herüber zu ziehen, vorausgesetzt wird, und daß man nothwendig darauf zurücksehen muß, wenn Mosis Erzählung verständlich werden soll.

 

Diese mit so überzeugenden Gründen durchgeführte Beweisführung hat den scharfsinnigen, mit kritischem Forschergeiste ausgerüsteten Prof. Rhode *) zum Verfasser. Aber auch Richter (in s. „Christenthum und die Religionen des Orients“ Leipzig 1819) unterläßt nicht zu bemerken: „die Sage vom Paradiese findet sich auch bei den Persern. Der Name Eden den Moses dieser Gegend gibt, bedeutet Anmuth, Lust (das Griechische ήδονη). Auch in einem, in der Pehlwi-Sprache geschriebenen alten Religionsbuche der Perser heißt dieser erste Wohnort Hedenesch, d. h. Ort des Glücks. Ein Fluß tränkt wie bei Moses diese reizende Gegend, wo alle Annehmlichkeiten

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*) Die heilige Sage des Zendvolks. S. 393. – Frankf. 1820.

 

 

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mit Ueberfluß jeder Art sich vereinigen. sie ist schöner als die ganze Welt, und die Perser dachten sich darunter die Landschaft Iran (ein Name, der ein offenes, lichtes, ebenes Land bedeutet, und dem Turan, d. h. dem rauhen Gebirgslande entgegengesetzt wird), womit im engern Sinne die Gegend zwischen den Flüssen Kur und Araxes in Armenien bezeichnet wird, die noch immer zu den anmuthigsten Landschaften des mittlern Asiens gehört. In eben diese Gegend scheint auch der von Moses angegebene Euphrat und Hidekel (d. h. Tigris) das Paradies zu setzen. Den Baum des Lebens kennen die Perser ebenfalls. Es ist Hom, den Taschter an den Quell Arduisur setzte, und dessen Saft unsterblich macht und alle Krankheiten heilt.“

 

Derselbe Autor geht jedoch einen schritt weiter, und weiset nach wie Zoroaster selbst die Geschichte vom Sündenfalle nur den Mythen der Hindu abgeborgt, und mit einigen Umänderungen seinem Vaterlande angepaßt habe. Nur ist in Indien der Fall der Geister vor Entstehung der Körperwelt dargestellt *), aber auch bei ihnen ist Hochmuth, und die Begierde, Gott gleich zu werden, Ursache des Falls, und so wie Adam und Eva aus dem Paradiese verstoßen werden, so auch die gefallenen Geister aus dem Himmel. Die auf den Messias bezogene Stelle Gen. III, 14., wo Gott zur Schlange sagt: „Des Weibes Samen soll dir den Kopf zertreten und du wirst ihm in die Fersen stechen“ findet in der indischen Mythologie eine Parallele **). In einer der ältesten indischen Pagoden nämlich sieht man noch jetzt zwei in Stein gehauene Figuren, von welchen die eine den Krischna (den Mensch gewordenen Gott Wischnu) auf den zerschmetterten Kopf einer Schlange tretend, vorstellt; während in der andern der Gott von der Schlange umwunden erscheint, und von ihr in die Ferse gebissen wird. Es verband aber der Indier mit

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*) Phantasien des Alterthums B. II. s. 60 u. ff.
**) Rosenmüllers altes und neues Morgenl. I Kap. S. 14.

 

 

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Wischnu eine ähnliche Idee wie die Christen mit dem Messias. Dieser Wischnu wandelte ja auch gleich Christus, früher in der Gestalt des Krischna auf Erden, um durch Lehre und Kampf dem Bösen zu steuern. Aber die Hindu erwarten sein Wiedererscheinen am Ende des gegenwärtigen 4ten Weltalters, wo er als Reiter Kalighi erscheinen und das Böse vertilgen wird. In dieser Mythe ist Wischnu offenbar Mithras-Christus in der Offenb. Joh. VI. 2., wo er als Ueberwinder auch auf einem weißen Pferde (welche Bedeutung in dem Worte Kalighi enthalten) mit dem Bogen des Todes bewaffnet erscheint. Er ist Christus in seiner zweiten Zukunft zu Gerichte, dem die Zerstörung der Erde vorangeht, und die Erneuerung des seligen Lichtreichs folgt.

 

Auch die Erzählung von Kains Brudermord findet Richter in der indischen Sage von der Ermordung des Dachsa durch Kardama wieder, und setzt offenbar jene Erleuchteten in Verlegenheit, welche in Kain und Abel Judenthum und Christenthum prophetisch symbolisirt zu erkennen glaubten. Ferner läßt dieser Autor den Verf. des Pentateuch die Sage von Henochs göttlichem Leben und Himmelfahrt, der phrygischen Mythe vom Annak entlehnen, und beruft sich dabei auf Suidas und Stephan Byzantinus. Vollends die Sündfluth, ist nicht nur in den Mythen der Hindu enthalten, sondern Moses konnte sie noch viel näher in den Büchern der Chaldäer und Phönizier haben, deren hohes Alterthum ja ebenfalls längst außer Zweifel gesetzt ist. Hätten Berosus oder Sanchoniathon – vom Letztern sind auch einige Ausdrücke in dem ersten Kapitel der Genesis wie das Tohu wabohu als Bild des Chaos, wie auch: der Geist Gottes schwebte auf den Wassern u. a. m. abgeborgt – den Moses abgeschrieben, warum haben jene Geschicht- und Sagenschreiber, die so Vieles berichten, des merkwürdigen Durchzugs Israels durch das rothe Meer mit keiner Sylbe gedacht? In der indischen Mythe finden wir sogar Noahs Berauschung und Verfluchung seines ältesten Sohnes wieder. Der Kirchenvater Eusebius will in

 

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dem babylonischen Thurmbau eine assyrische Sage wieder erkennen. Die mythischen Benennungen Adam (Erde), Eva (Leben), Noah (Ruhe, anspielend auf das endliche Stillestehen der von den Wellen lange umhergetriebenen Arche), Cham (Hitze, den Welttheil Afrika bezeichnend), Sem (Urname, für die ursprünglichen Völker Asiens) und Japhet (Wanderer, auf die nach Europa auswandernden Stämme anspielend) bestätigen nur die Vermuthung, daß Moses bei Benutzung der Sagen anderer Völker die Namen der Personen in mythische, den Character oder die Thaten derselben andeutende, umgewandelt haben mag. Diese Hypothese gewinnt noch mehr an Interesse, wenn wir eine gelegenheitliche Bemerkung Richters *) nicht übergehen. Dieser Gelehrte äußert:

 

„Es ist gar nicht unwahrscheinlich, daß der Mosaismus zum Theil aus indischen Quellen geschöpft habe; denn auch Brama predigte die Lehre von Einem Gotte, vor der Allgemeinwerdung des gröbern Schiwadienstes. Es ist bekannt, daß nach einem harten Kampfe der Bramaismus dem wilden Schiwaismus weichen, und seine Anhänger flüchten mußten. Es wäre also möglich, daß wir in dem aus dem Ostlande nach dem westlichen Kanaan sich flüchtenden Abram, wie er hieß, ehe seine (vorgeblichen) Nachkommen diesen Namen in den für sie bedeutungsvollern Abraham verwandelten, einen indischen Bramen, d. h. einen Verehrer Brama‘s, welcher der Urreligion von Einem Gotte treu geblieben, wieder fänden. Der Name bezeichnet dann kein Individuum, sondern wäre Collectivwort für die gesammte Anzahl geflüchteter Bramen, oder er bedeutete auch den Gott Brama selbst, wenigstens ließe sich bei dem Namen seiner Gattin Sarai an Brama‘s Gemahlin Saraswati (d. h. Frau Sara) denken.“

 

Nach Görres **) war der (Gen. XIV.) erwähnte Krieg, an welchem Abraham zuletzt Theil nahm, um Lot zu befreien,

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*) S. 113. a. a. O.
**) Myth. Gesch. d. as. W. S. XXX.

 

 

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ein Krieg der Kuschiten gegen die Semiten, d. h. der Schiwa und Feueranbeter gegen die Brama-Verehrer, und in dem Könige von Salem (Friedensstadt) Melchizedek (dem gerechten Könige) erblicken wir vielleicht einen Bramen höherer Ordnung, einen jener Priesterkönige, wie sie Indien in seiner Urzeit aufzuweisen hatte. Daher bezeugt ihm auch Abram seine Unterwerfung und Ehrerbietung durch Ueberlieferung des zehnten Theils von der gemachten Beute.

 

Seiner Urquelle nach kann also der Mosaismus auch ein Zweig des Bramaismus seyn, ob er gleich in seiner weitern Ausbildung mehr aus der Priester-Religion Egyptens geschöpft ist, wie unter andern schon daraus erhellt, daß Jehovah ein ursprünglich bei den Priestern des Osiris – deren Mitglied Moses ja ehedem war – die Eigenschaften Gottes bezeichnendes Wort gewesen *); auch die Geschichte mit dem goldenen Kalbe darauf hindeutet, daß die Israeliten an der Verehrung des Ochsen Apis in Egypten Theil genommen; endlich auch die Beschneidung und der verbotene Genuß des Schweinefleisches in Aethiopien und Egypten ursprünglich galten, wie auch, daß die Bilderwerke an den Ruinen des alten Thebens fast alle von Moses angegebene heilige Geräthschaften als zum egyptischen Kultus gehörig darstellen **).

 

Die Abstammung der Israeliten von Abraham ist daher keine historische Gewißheit. Vermuthlich war Moses auch darin symbolisch verfahren, daß nach dem Beispiele Zoroasters, welcher, wie oben gezeigt worden, seine Mythen auf Naturbegebenheiten gründete, und die Himmelskörper zu Amschaspands, Izeds, Dews (letztere sind die Kometen) machte, ebenso der jüdische Gesetzgeber die Astronomie in seine Mythen hineintrug, die drei Himmelssphären der Perser ***) – welche auch

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*) Richter a. a. O, S. 130.
**) Heerens Ideen Thl. II. S. 831.
***) Dieser Glaube ward durch eine Stelle im Bundehesch XII. veranlast, welche sich wieder auf eine ältere Zendsage beruft. Dahin deutet der Ausdruck: Im Gesetz heißt es, daß der erste Berg Alborgi in 15 Jahren hervorgegangen sey, und 1800 J. zum ganzen Wachsthum brauchte. In 200 J. stieg er bis zum Sternhimmel empor, in 200 J. bis zum Mondhimmel, in 200 J. bis zur Sonnensphäre, in den letzten 200 J. erhob er sich bis zum Urlicht. (Z. Av. B. III. S. 73.) Schon Plutarch und Dionys von Halikarnaß bemerkten, daß die Bilder und Fabeln der alten Mysterien nichts weiter als ganz bekannte Himmels- und Naturbegebenheiten enthalten haben. Auf ähnliche Art sind die Himmelserscheinungen nach Maßgabe des verschiedenen Geschmacks und Alters verschiedener Nationen, nicht nur aus verschiedenen Gesichtspunkten betrachtet, sondern auch zu einem ganz verschiedenen Gebrauche angewandt worden, nicht nur von Moses, sondern auch von Daniel, Ezechiel, und dem Verf. der Apokalypse Joh.

 

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die Juden annahmen, daher Paulus bis in den dritten Himmel entzückt wurde, d. h. bis zum Wohnsitz der Seligen – in drei Erzväter und die zwölf Zeichen des Thierkreises (von diesen handelt der Bundehesch II. Z. Av. B. III. p. 60) in die zwölf Söhne Jakobs und ihre Schwester Dina symbolisirte; denn Simeon und Lewi machten nur ein Sternbild, nämlich die Zwilllinge aus, daher blieb noch eines für Dina übrig, welches unstreitig die Jungfrau war.

 

Die Erzväter waren für den Heerführer der Israeliten unentbehrlich, denn ihre Tugenden sollten ja das Motiv gewesen seyn, weshalb Jehovah ihren Nachkommen den Beistand bei der Invasion in Kanaan zusicherte. Nur diese Vorspiegelung konnte einer feigen Sklavenhorde den Muth von Abentheurern geben, um kampfgeübte Völker auf deren eigenem Grund und Boden anzugreifen. Wären die Erzväter historische Personen, wie fügte sichs, daß ungeachtet des dem Abraham ertheilten Gebots alle seine männlichen Nachkommen zu beschneiden, die Israeliten unter Moses, und selbst unter Josua noch unbeschnitten waren? Sollten wir die Erzväter für historische Personen halten, wie erklärt man den Umstand, das die Ismaeliten schon ein mächtiges, mit Egypten selbst in Verkehr stehen des Handelsvolk waren, als sie den Knaben Joseph seinen

 

 

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Brüdern abkauften, dessen Großonkel der Stammvater jenes Volkes gewesen seyn sollte!!!

 

Wir sind also gezwungen, daß die Israeliten ein Zweig des egyptischen Volkes gewesen, aber zu den Hyksos einem Hirtenvölkchen gehörten, das Egypten einige Jahrhunderte beherrschte. Der König, unter welchem ihr wahrscheinlicher Stammverwandter Joseph (der, wie man weiß, in Egypten einen andern Namen führte, als der jüdische Geschichtschreiber ihm gibt) gelebt haben mag, war ein Fürst der Hyksos, daher die freundliche Behandlung, deren die Israeliten unter seiner Regierung genossen. Aber nun kam ein anderer König auf den Thron, der nichts von Joseph wußte. Dies geschah als die nach Süden zurückgedrängten egyptischen Urstämme wieder nach den nördlichen Gegenden vorrückten, die Hyksos verdrängten, und ihre letzte Festung Avaris eroberten; ein Krieg, dessen einzelne Scenen noch auf den Denkmälern Thebens abgebildet sind. Die Israeliten blieben zurück, und wurden zu Sklaven gemacht, ja die nun herrschenden Pharaonen beschlossen ihre gänzliche Vernichtung, damit sie nicht bei künftigen Einbrüchen der Hyksos ihnen gefährlich werden konnten. In einer Sage beim Manetho heißt es: der egyptische König Amenophis habe, um das Land zu reinigen, alle Aussätzigen (d. h. alle Unreinen, alle Hirtenvölker, denn Hirten gehörten zu der verachteten Kaste) in Avaris versammelt; diese aber hätten unter der Anführung des Osarsiph, später Moses genannt, eines Priesters des Osiris in Heliopolis, sich Egyptens dreizehn Jahre hindurch bemächtigt, und seyen dann als die Egypter, von Aethiopien aus, abermals vorgedrungen, nachdem sie sich eine neue Religion gegründet, und gegen die Egypter alle möglichen Gräuel ausgeübt, in Palästina eingefallen.

 

Nicht nur die Geschichte, sondern auch die Naturwissenschaft scheint unsre Vermuthungen in Gewißheit umwandeln zu wollen. Ein berühmter Physiolog hatte vor Jahren im „Gotha‘schen Reichsanzeiger“ sich wie folgt vernehmen lassen: „Die

 

 

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gleiche Form der altegyptischen und jüdischen Schädel dürfte zu der Vermuthung führen, daß die Juden ursprünglich zu den afrikanischen, und keineswegs zu den asiatischen Völkerschaften gehören, daß mithin ihre Abstammung von einem nomadischen Fürsten in Asien, ihre Einwanderung in Egypten u. ff. bloß Fabel sey. Die Juden haben nach dieser Fabel höchstens, 300 Jahre in Egypten gewohnt. In dieser kurzen Zeit konnten die schönen asiatischen Schädel sich unmöglich in die Schädel der damaligen Egypter umwandeln, und dies um so weniger, da sie sich mit Egyptierinnen nicht verheirathet haben sollen. Die Juden stammen wahrscheinlich von der niedrigsten Kaste aus Egypten her, und wurden deshalb daselbst so gedrückt und verachtet wie die Paria‘s in Indien, die noch jetzt von ihren Glaubensgenossen aus den höhern Kasten verachtet und gemieden werden.“

 

Nehmen wir mit Prichard *) und vielen andern Gelehrten an, daß Egypten seine Theologie aus Indien erhalten; beachten wir die Hypothese Rau‘s, welcher in der Architectur der indischen Pagoden und egyptischen Pyramiden einige Verwandtschaft finden wollte, und die Baudenkmale der Aethiopier als die Uebergangsperiode dieser Kunst von Indien nach Egypten erkannte; geben wir endlich der Hypothese Langlés nicht minder Beifall, welcher die Egypter, als indische Kolonisten, sich erst in Aethiopien ansiedeln läßt, die in der Folgezeit auch Egypten urbar machten, die theokratische Verfassung der Gangesbewohner, die Eintheilung des Volkes in Kasten und selbst den indischen Thierkreis an den Ufern des Nils einführten, bemerken wir auch, daß mehrere egyptische Wörter denen in der alten Sprache der Braminen sehr gleich kommen, wie Piruma das auf Malabar und in Egypten Mensch bedeutete *), erinnern wir uns ferner, daß die Alten den Namen Nil von der blauen Farbe dieses Flusses ableiteten, nila aber im Sanskrit

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*) An analysis of the Egyptian Mythology, London 1819.
**) La Croze, histoire du Christianisme des Indes S. 225.

 

 

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blau bedeutet *), so ist die Verwandtschaft der Egypter mit den Indiern außer allen Zweifel gesetzt; und es erklärt sich die Aehnlichkeit mancher Mythen des Moses mit denen der Braminen, die er ja in den Priester-Archiven zu Heliopolis vorgefunden, und eben so gut als später die phrygischen und persischen Sagen benutzt haben konnte; da insbesondere die Schöpfungsgeschichte Mosis mit den Kosmogonien der Inder, Perser, Egypter und Phönizier eine unläugbare Uebereinstimmung, nicht nur in der Anordnung des Ganzen, sondern selbst in manchen Einzelnheiten hat. Daß aber die Hebräer unter den genannten Völkern das jüngste gewesen, ist eine von allen Historikern längst anerkannte Wahrheit.

 

Obschon wir unsre Aufmerksamkeit ausschließlich den neutestamentlichen Schriften zuzuwenden versprachen, dürfte die etwas lange Abschweifung von unserm Ziele dennoch nicht als ein hors d‘oeuvre erscheinen, wenn man erwägt, wie Mosis Erzählung vom Sündenfall, worauf die Lehre von der Erbsünde und die daraus folgende Nothwendigkeit des Versöhnungstodes Christi gebaut worden, den Verfasser dieser Schrift zu weitern Untersuchungen über die muthmaßliche Entstehungsart der mosaischen Schriften auffordern mußte; wäre auch damit kein andrer Zweck verbunden, als den Vertheidigern der Offenbarungslehre wiederholt die Ueberzeugung aufzudringen, wie das Christenthum sein Gedeihen auch bei einem natürlichen Gange der Begebenheiten finden konnte.

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X. Vom Weltende, Auferstehung der Todten und jüngsten Gericht.

 

Eine der Hauptlehren in der Zendsage ist diese, daß der Ewige zur Dauer der Körperwelt einen Zeitraum von zwölf Jahrtausenden bestimmt, welcher in vier Zeitalter abgetheilt ist.

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*) Dissertations relating to Asia Vol. I. S. 58.

 

 

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In dem ersten Zeitalter herrschte das gute (erhaltende) Prinzip allein; im zweiten wird das böse (zerstörende) Prinzip schon wirksam, doch untergeordnet; im dritten herrschen beide gemeinschaftlich; im vierten hat das böse (zerstörende) die Oberhand, und führt das Ende der Welt herbei *). Zu dieser Zeit wird Gott den Menschen einen Erlöser senden, welcher dem Bösen wehrt, Tugend wieder herrschend macht und das Reich der bösen Geister zerstört, indem er das Reich Gottes verherrlicht. Sind die zur Weltdauer bestimmten zwölf Jahrtausende verflossen, so wird die Erde durch Feuer vernichtet, und eine neue, schönere, geistigere Erde tritt an ihre Stelle.

 

Offenbar ist diese ganze Lehre aus der Beobachtung der Natur genommen und es ist hier nur von dem erhaltenden und zerstörenden aber nicht vom guten und bösen Prinzip die Rede. Sobald aber die Sage, wie schon früher einmal angedeutet wurde, die Naturansicht durch ihre unmittelbare Offenbarung verschlang; wurde auch aus dem erhaltenden Prinzip das gute und aus dem zerstörenden das böse. Nichts ist sinnreicher, als wie sich hier die Offenbarung mit der Naturansicht einigt. Beide liegen anfangs in offenbarem Widerspruch. In der Natur siegt endlich das zerstörende Prinzip und das erhaltende erliegt. In der Offenbarung muß nach dem moralischen Zwecke der ganzen Schöpfung das gute Prinzip siegen, das böse aber zerstört werden. Die Sage, ohne hier im Geringsten den Gang der Natur zu ändern, führt dennoch glücklich zum Ziel. Die Weisheit des unendlichen Wesens löst den Knoten. Jeder Streich, den Ahriman gegen das Gute führt, hat für ihn eine entgegengesetzte Folge, indem er stets dazu beiträgt, das Lichtreich Ormuzds immer mehr zu entwickeln, und sich selber zu schwächen. So wollte er bei seinem Erscheinen auf der Erde in dem erstgeschaffenen Stier das ganze organische Reich verderben, indem er ihn tödtet; aber eben durch

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*) Man vergl. damit Offenb. Joh. XX. 7. 8. „Und wenn die tausend Jahre zu Ende sind, wird Satan losgelassen werden. Und er wird ausgehen, zu verführen die Völker ff.“

 

 

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den Tod des Stiers konnte sich das organische Leben erst recht entwickeln. Er will nun in Kajomors, der noch beide Geschlechter in sich vereinigt, wenigstens das ganze Menschengeschlecht verderben, und tödtet ihn; aber nach dem Rathschluß des unendlichen Wesens entwickeln sich durch den Tod dieses Urmenschen die beiden Geschlechter, und das Menschengeschlecht kann sich erst recht ausbreiten. So strebt am Ende der Tage Ahriman die ganze Körperwelt zu zerstören; zwar erreicht er seinen Zweck, aber dies ist das von Zervane Akerene vorherbestimmte Mittel, wodurch Ahriman zugleich sein ganzes Reich vernichtet. Das Böse wird also im eigentlichen Sinne durch sich selbst überwunden, und die Körperwelt gibt nur die Möglichkeit, das es ausrasen könne. Der natürliche Gang der Dinge, obgleich er der moralischen Ordnung zu widerstreben scheint, ist dennoch nur Folge des Rathschlusses der unendlichen Weisheit, und ein Mittel das sicher zum Ziele führt.

 

Jener Erlöser, dessen kurz vorher gedacht worden, daß er durch sein Erscheinen dem Bösen wehren und das Nachtreich zerstören werde, ist nach den Zendschriften der Prophet Sosiosch. Er wird in denselben für den letzten aller Menschen ausgegeben, weil man dadurch zu der Redensart Veranlassung fand: „Von Kajomors bis Sosiosch“ um die Dauer des ganzen Menschengeschlechts damit zu bezeichnen.

 

Aus einer Stelle im Vendidad (Farg. XIX) geht hervor, daß man Sosiosch als einen Nachkommen Zoroasters erwartete, und der Bundehesch scheint sich darauf zu beziehen, wenn man liest: „Dreimal wohnte Zoroaster der Huo bei, jedesmal aber senkte sich der von ihr empfangene Menschenkeim ins Wasser Kanse, wenn sie sich in demselben reinigte. Hier bewahren himmlische Izeds diese Keime, bis sie als Menschen geboren werden sollen. Drei Mädchen werden sich dann in diesem Wasser baden, die Keime aufnehmen, und sie als Kinder zur Welt bringen *) (Bundehesch XXXIV. Z. Av. B. III. p. 30.).

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*) Die dem Sosiosch vorher erscheinenden, lautet die Mythe, werden Oschederbami (Bami heißt Erde) und Oschedermah (mah bedeutet den Mond) seyn, welche auf den Propheten, ihren jüngsten Bruder vorbereiten und die ersten zwei Drittel der Menschen bekehren sollen.

 

 

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Sosiosch wurde also auch als Sohn einer Jungfrau erwartet.

 

Im Bundehesch wird Sosiosch nicht nur wie im Vendidad als Ueberwinder der Dews, sondern auch als Besieger des Todes und Weltrichter gedacht; denn er wird die Todten durch Ormuzds Macht auferwecken, ihnen weißen Hom zu trinken geben, wodurch sie auch dem auferstandenen Leibe nach Unsterblichkeit erlangen, und dann bei der Brücke Tschinevad Gericht halten. Der Angabe des Bundehesch zufolge soll der Erlöser plötzlich und unvermuthet erscheinen (Z. A. B. III. p. 111.), gerade wie es nach dem Ausspruch Jesu bei der Erscheinung des Menschensohns auf Erden hergehen wird. (Matth. XXIV. 37, 39.)

 

Die Lehre von der Auferstehung der Todten ist der Zendsage ganz eigenthümlich. Stellen darüber finden sich im Vendidad Farg. XIX. Bundehesch XXXI. u. a. m. Man dachte sich aber auch eine Wiederbelebung der Leiber, dies geht aus den Worten hervor:

 

„Jede Seele wird die Leiber kennen. – Siehe – mein Vater! meine Mutter! mein Bruder! mein Weib! Alsdann werden aller Welt Wesen mit dem Menschen auf Erden versammelt erscheinen. Jeder wird das Gute oder Böse, was er gethan hat, sehen. In dieser Versammlung wird der Darwand (Sünder) seyn wie ein schwarzes Thier unter der Heerde von weißen. Darnach wird eine Scheidung seyn zwischen Gerechten und Darwands. Die Frommen werden zum Gorotman (Sitz der Seligen) gehen, die Darwands aber von neuem in den Duzakh (Hölle) gestürzt werden. Drei Tage und drei Nächte durch muß Leib und Seele büßen, unterdeß der Gerechte im Himmel die Lieblichkeiten der Seligen durch Leib und Seele schmecken wird. Dann wird der

 

 

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Vater von seiner Geliebten – Schwester von Bruder – Freund von Freund – geschieden seyn, jeder wird erhalten nach seinen Werken. Von zwo Schwestern wird die eine rein seyn, die andre Darvand. Ihr Lohn wird in ihren Thaten liegen“ u. s. f. *)

 

Es ist unmöglich, bei der Beschreibung dieser Szene nicht an ähnliche Schilderungen im neuen Testament zu denken. Man lese die Weissagung von der Zukunft des Menschensohns beim Matthäus:

 

„Wenn des Menschen Sohn kommen wird in seiner Herrlichkeit – dann werden alle Völker versammelt werden, und er wird sie von einander scheiden, wie ein Hirt die Schafe von den Böcken scheidet.“ **) „Dann werden Zween auf dem Felde seyn, einer wird angenommen, der andre wird verlassen wer den; zwo werden mahlen auf einer Mühle, eine wird ange nommen, die andre wird verlassen werden ***), dann wird Jeder erhalten was seine Thaten werth sind †), die Gerechten werden in den Himmel, die Sünder zur Hölle gehen.“

 

Nach der Zendsage stürzt nun der Komet Gurzscher, von der Wache des Mondes sich losreißend, auf die Erde herab; dann wird diese: „wie krank seyn, gleich dem Schaf, das mit Zittern und Zagen vor dem Wolf niederfällt.“ Alles geräth in Brand – „und von der Hitze des Feuers werden kleine und große Berge wie Metalle zerfließen, und dies geschmolzene Erz wird einen großen strom bilden ††).

 

Aehnliches liest man 2 Petr. III. 10 u. ff. „Es wird des Herrn Tag kommen, als ein Dieb in der Nacht, an welchem die Himmel zergehen werden mit großem Krachen, die Elemente aber vor Hitze zerschmelzen, und die Erde und die

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*) Z. Av. B. III. p. 113.
**) Matth. cap. XXV. 31–32.
***) Ebendas. cap. XXIV. 40–41.
†) Offenb. Joh. XX. 12.
††) Z. Av. B. III. S. 114.

 

 

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Werke die darin sind, werden verbrennen.“ – „ Wir aber warten eines neuen Himmels und einer neuen Erde;“ welche letztere Stelle die Lehre vom Lichtreiche und von der Erneuerung der Dinge deutlich ausspricht. Ganz den uralten Ideen des Orients gemäß, schildert auch Jesus selbst (Matth. XXIV. 29.) die Erscheinung des Logos zum Gerichte: „Sonne und Mond“ heißt es, „werden ihren Schein verlieren, die Sterne vom Himmel fallen, und die Kräfte der Himmel sich bewegen. Dann wird das Zeichen des Menschen-Sohns am Himmel erscheinen und die Sterblichen werden ihn kommen sehen in den Wolken des Himmels mit großer Kraft und Herrlichkeit. Und er wird senden seine Engel mit hellen Posaunen, und sie werden sammeln seine Auserwählten von den vier Winden, von einem Ende des Himmels bis zum andern.“ Damit stimmt wieder die Stelle I Thess IV. 16: „Denn er selbst, der Herr, wird mit einem Feldgeschrei und Stimme des Erzengels und mit der Posaune Gottes hernieder kommen vom Himmel, und die Todten in Christo auferstehen zuerst. Darnach werden wir, die wir leben und überbleiben, zugleich mit denselben hingerückt werden in den Wolken, dem Herrn entgegen in der Luft und werden bei dem Herrn seyn alle Zeit.“ – Auch die stelle I Kor. XV. 24. ist merkwürdig. Nachdem Paulus vorher die Auferstehung der Todten mit treffenden Gründen zu beweisen gesucht, erklärt er, wie mit der Auferstehung und der Zukunft Christi das Ende der Dinge, d. h. der gegenwärtigen Welt, verbunden seyn, wie dann alle Herrschaft, Obrigkeit und Gewalt aufhören, und Christus das Reich Gott überantworten und selbst ihm unterthan seyn werde, damit Gott alles in Allem sey, denn Christus müsse nur herrschen, bis er alle seine Feinde, deren letzter der Tod sey, überwunden habe. Hier finden sich offenbar Ideen, die den Persischen von der Vernichtung Ahrimans durch Sosiosch, und von der nun folgenden Alleinherrschaft des Urlichts sehr ähnlich sind; denn nach der Zendsage wird Ahriman von dem Metallstrom der geschmolzenen Erde ausgebrannt, alles Faule und Unreine an ihm verzehrt,

 

 

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er selbst in diesem Feuer *) geläutert werden, sich bekehren und als Lichtwesen in Ormuzds Reich zurückkommen. Sobald nun Ahriman sich bekehrt hat, tritt die Wiederbringung aller Dinge und die Schöpfung der neuen Erde ein, welche aus der verzehrenden läuternden Flamme eben so rein hervorgehen wird, wie sie war, ehe Ahriman in Ormuzds Welt einbrach, sie verunreinigte und mit unreinen Wesen anfüllte. Auf dieser neuen Erde wird alles Reine wieder leben, was jetzt ist, wie der Vendidad ausdrücklich verspricht. Ormuzd und Ahriman, die Amschaspands und Erzdews werden, mit heiligen Kleidern angethan, Zervane Akerene verehren **), und mit allen Izeds und allen Menschen in ewiger Glückseligkeit fortleben; alle Schöpfungen Ormuzds werden dann vollendet seyn, und er wird nichts mehr hinzuthun ***).

 

Auch in den Schriften des alten Testaments kommen Stellen vor, die sich auf die einstige Existenz des seligen Lichtreichs beziehen. So heist es Jes. LXV. 17: „denn siehe, ich will einen neuen Himmel und eine neue Erde schaffen, daß man der vorigen nicht mehr gedenken wird. Damit vergleiche man die ganze Schilderung des 35. und 60. Cap. und in letzterm besonders v. 19.: „Die Sonne soll dir nicht mehr des Tages scheinen, und der Mond soll dir nicht leuchten, sondern der Herr wird dein ewiges Licht seyn. so sind auch die Schilderungen Joel III. 1. 5. und 18–23. offenbar von Bildern des Lichtreichs entlehnt. Von diesem spricht auch Daniel II. 44: „Aber zu jener Zeit wird Gott vom Himmel ein Königreich aufthun, das nimmermehr zerstört wird.“ Vorzüglich merkwürdig ist das 7te Kap. Es hebt besonders die persische Idee hervor: daß vor dem Beginne des Lichtreichs das Böse erst recht herrschend seyn werde, spricht dann von der hohen Gewalt,

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*) Man vergl. damit: „Und der Teufel wird in den Feuersee geworfen.“ Offenb. Joh. XX. 10.

**) D. h. das Izeschne celebriren (Bundeh. XXXI.)
***) Z. Av. B. III. p. 114.

 

 

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welche Gott dem Logos (denn dieser ist unstreitig V. 13. unter des Menschen Sohn zu verstehen, der Adam Kadmon der Kabbalisten) über alles Sichtbare verliehen habe, und zuletzt vom Weltgerichte und dem Beginne des Lichtreichs, womit nach Kap. XII. 2. zugleich die Auferstehung der Todten verbunden ist. Daniel war aber auch ganz in die Lehre des persischen Magismus eingeweiht, und so kann seine Uebereinstimmung mit demselben gar nicht befremden. Auf das Weltende durch Feuer spielte schon vor Petrus auch der Prophet Maleachi weissagend an (IV. 1.): „Denn siehe, es kommt ein Tag, der brennen soll wie ein Ofen, da werden alle Verächter und Gottlose Stroh seyn, und der künftige Tag wird sie anzünden.“

 

Daß die Meinung von einem Untergange der Welt durch Feuer schon bei den Juden herrschend war, die sie zuverlässig mit andern Religionsbegriffen von den Persern aufgenommen hatten, geht auch aus einer Stelle beim Joseph Flavius (Antiquit. L. I, 3.) hervor: „Dem Genie und den Bemühungen seiner (Seths) Kinder, dankt man die Wissenschaft der Astrologie; und da ihnen Adam gesagt hatte, daß die Welt einmal durch Wasser und einmal durch Feuer zerstört werden sollte, so bauten sie, um diese Nachricht der Vergessenheit zu entreißen, zwei Säulen, worin sie diese ihnen von Adam überlieferte Nachricht gruben u. s. w. – Da also die Meinung, die Erde werde im Feuer untergehen, weil die Zerstörung durch Wasser schon in der Sündfluth erfolgt sey, auch bei den Juden herrschte, so ist es nicht auffallend, sie auch in den Schriften des neuen Testaments zu finden, wo der Verfasser des zweiten Briefs Petri sie mit den Worten verkündigt: „Also werden der Himmel und die Erde gesparet werden durch sein Wort, daß sie zum Feuer behalten werden am Tage des Gerichts.“ (V. 7.) und (V. 13.) hinzufügt: „Wir aber warten eines neuen Himmels und einer neuen Erde,“ was mit (XXI. 1.) Offenb. Joh. übereinstimmt, wo es prophetisch heißt: „Und ich sah einen neuen Himmel und eine neue Erde, denn der erste Himmel und die erste Erde verging und das Meer ist nicht mehr.“

 

 

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Ueberhaupt ist die Aehnlichkeit der Vorstellungen von der Auferstehung der Todten, von Scheidung der Sünder und Gerechten beim jüngsten Gericht, vom Weltende durch Feuer und der darauf folgenden Wiederbringung aller Dinge bei den Verfassern des neuen Testaments und der Zendsage so auffallend, daß man einen nähern Zusammenhang zwischen Beiden anzunehmen gezwungen ist.

 

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XI. Die Unsterblichkeit der Seele

 

ward von den alten Parsen schon gelehrt, weil, wie aus dem vorhergehenden Kapitel ersichtlich, sie an eine Auferstehung der Todten und jüngstes Gericht glaubten; nur daß ihre Begriffe von der abgeschiedenen Seele nicht so reingeistig waren, wie eine neuere Philosophie verlangt. Die Feruers in Zoroasters System sind bloß feinere, geistige Vorbilder (Prototype) der gröbern körperlichen Wesen der irdischen Welt. Natürlich legte man jedem Feruer eben die Gestalt bei, welche das körperliche Wesen zeigte, in welchem er sichtbar wurde; und ein Feruer war daher kein Geist wie wir ihn uns denken. Im Bundehesch liest man über diesen Gegenstand: „Nachdem der Menschenkörper im Mutterleibe gebildet ist, kommt die Seele vom Himmel und belebt ihn. So lange er durch sie lebt und sich bewegt, begleitet sie ihn unablässig. Wenn der Mensch stirbt, wird sein Leib Staub und die Seele kehrt zum Himmel zurück *).“

 

Aus den Worten „kommt die Seele vom Himmel und belebt ihn“ läßt sich

 

1) die Lehre von der Präexistenz

 

erkennen. Die Menschen existirten also vom Anfang der Schöpfung als Feruers, und werden nur auf der Erde durch die Geburt

 

*) Bundehesch XVII. Z. Av. B. III. p. 90.

 

 

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in einem Körper sichtbar. Das dualistische System des Zoroaster gab dem Menschen aber auch noch eine zweite Seele zu, den Dew, welcher ein Ausfluß Ahrimans so wie der Feruer von Ormuzd war. Der Dew ist nur durch unrechtmäßige Besitznahme Seele des Menschen, und wird nach der Auferstehung nicht mehr seyn, weil ja alles Böse dann vernichtet und Ahriman selbst ein Lichtwesen wird. Der Feruer allein ist also die eigentliche Seele des Menschen. Wenn folglich der Dew seiner Natur nach unzerstörbar ist, um so mehr der Feruer. Indeß erklärt sich aus dieser Mythe der innere Kampf im Menschen zwischen der Sinnlichkeit und der Tugend, und der abwechselnde Sieg des bösen oder des guten Geistes. Unter den Lehrern der christlichen Kirche traten auch Hermas und Origenes dieser Meinung von zwei Engeln bei, daß der gute Engel zur Tugend ermuntere, der böse aber die Ursache aller lasterhaften Gedanken sey.

 

Der Zustand des Menschen nach dem Tode zerfällt in zwei Zeiträume: in den Zustand während der Trennung der Seele vom Körper und in den Zustand nach der Auferstehung der Todten, wo sie wieder mit dem Körper vereinigt ist. Wir wollen uns bloß mit dem ersten Zustand beschäftigen, da der zweite, welcher die Lehre von der Auferstehung der Todten und dem Weltende enthält, bereits im vorigen Kapitel besprochen worden ist. Die Zendbücher lehren deutlich, daß die Menschen, welche in ein anderes Leben übergehen, ohne vorher völlig gereinigt zu seyn, Pein leiden, und zwar nach Verhältnis ihres Zustandes länger oder kürzer. Hieraus läßt sich nicht nur auf der Parsen Begriff

 

2) von der Hölle

 

schließen, die sie Duzahk nennen, und worin der Sünder nach der Größe und Menge seiner Verbrechen auch die Dauer seiner Strafen findet, und wenn er sich nicht bekehrt, und die zur Lösung seiner Seele erforderlichen Opfer nicht gebracht wer den, bis zum jüngsten Gericht im Duzahk ausharren muß; sondern auch,

 

 

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weil dem Zendgesetz zufolge die Reinigungsarten der Lebendigen auch den Todten nützlich werden können, wenn ihre Anverwandten oder Freunde sie für sie verrichten. Da aber auch die Höllenstrafen durch die Gebete der Verwandten abgekürzt werden können, so scheinen die Parsen gleichfalls einen Begriff

 

3) vom Fegfeuer und Seelenmessen

 

gehabt zu haben. Die Gebete mußten an den Ized Dahman gerichtet werden, der die gereinigten Seelen von Serosch empfängt, und über die Brücke Tschinevad zum Gorodman, dem

 

4) Aufenthalt der Seligen

 

führt. Eltern mußten für ihre Kinder dreißig feierliche Gebete bringen, und dafür wurden sechszig Tanafurs *) getilgt; d. h. es werden sechszig Sünden vergeben, die nicht über die Brücke ließen. Eben so müssen Kinder für ihre Eltern dreißig Gebete feiern, welche dieselbe Wirkung haben. Für Großeltern bringen die Enkel fünf und zwanzig Gebete, und tilgen dadurch funfzig Tanafurs; und so werden alle Grade der Verwandtschaft bestimmt **). Allen diesen Vorschriften liegt der Satz zu Grunde: daß die guten Handlungen der Frommen auch den Sündern zugerechnet werden können, ein Grundsatz, der in einem jüngern Pehlwi-Afrin klar ausgesprochen wird ***). Kann man hier wohl den Grundquell des Fegefeuers und der Seelmessen der römischen Kirche verkennen? Daß diese Meinung, wie durch Gebete der Lebenden die verstorbenen Sünder des Höllenfeuers quitt werden können, von den Parsen zu den Juden übergegangen sey, beweiset die Bibelstelle: „Des Gerechten Gebet vermag viel, wenn es ernstlich ist.“ (Jac. V, 16.)

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*) Eine Gattung von Sünden.
**) Vendidad Farg. XII.
***) Z. Av. B. II. p. 149.

 

 

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Die Seelen, deren Verbrechen zu groß sind, oder für welche die vorgeschriebenen Gebete nicht gebracht werden, müssen bis zur Auferstehung der Todten im Duzahk ausharren, wie Meschia und Meschiane, weil ihre Verbrechen zu groß sind, indem sie durch ihre Sünde das ganze Menschengeschlecht unglücklich machten.

 

Unter den christlichen Lehrern war Clemens von Alexandrien *) der Erste, welcher mit der Vorstellung von einem ewigen Höllenfeuer hervortrat. Er konnte sich dabei auf folgende Schriftstelle berufen: „Wer etwas redet wider den heiligen Geist, dem wird es nicht vergeben weder in dieser noch in jener Welt.“ (Matth. XII. 32.)

 

Auch die neutestamentliche Schilderung, daß in der Hölle Zähnklappern der Sünder sey, erklärt sich nur aus dem verwandten Begriffe der Parsen, die Ahrimans Reich sich als von der Lichtwelt am entferntesten dachten, daher auch Finsternis und Kälte den Sünder an einem solchen Orte erwarteten. Das Höllenfeuer kannten die Schüler Zoroasters nicht, es heißt zwar, daß die Seelen brennen und mit Fäulnissen gespeist werden, doch scheint der erste Ausdruck nur Allegorie gewesen zu seyn **).

 

Die Vorstellung, welche die Christen des 4ten und 5ten Jahrhunderts noch von dem Weltgerichte hatten, das am jüngsten Tage alle Menschen ohne Ausnahme durch ein allgemeines Feuer gehen müßten, die Frommen aber in demselben unversehrt bleiben würden, eine Lehre, welcher Ambrosius, Hilarius und Hieronymus zugethan waren, findet sich schon in der Zendsage. Dieser zufolge stürzt am jüngsten Tage die in einen Metallstrom aufgelöste Erde in den Duzahk herab. Alle nun auferstandenen Menschen müssen durch diesen Feuerstrom gehen, die Gerechten aber kommen glücklich hindurch, das

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*) Henke Kirchengesch. Th. I. p. 99 ff.
**) Die Hindu waren die Ersten, welche ein Höllenfeuer glaubten, das die Parsen erst am Weltende eintreten lassen. Die Hölle der Christen ist also aus beiden Vorstellungen zusammengesetzt, weil von Flammen und von Finsternis und Zähnklappern zugleich die Rede ist.

 

 

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Feuer dünkt ihnen wie warme Milch und sie gelangen zum Gorodman (dem Sitz der Seligkeit), in dessen Mitte Ormuzd, in dessen Mitte Amschaspands, in dessen Mitte Heilige sind. Es dringt die selige Seele in Gorodman, in dessen Mitte alle Feruers der Heiligen schweben. Bahman wird sich sodann von seinem Goldthron erheben, Bahman erster der Amschaspands. Umgeben mit dem Goldrock wird er der Glücklichen Seelen bekleiden mit Gold. Nicht Ahriman, nicht Dews werden mehr ihre Plage seyn *).“

 

Die persische Mythe weiset dem Gorodman seinen Platz über der Himmels-Veste an. Dort sind die Feruers der Seligen, kommen über die Brücke Tschinevad auf den Gipfel des Alborgi, und schweben von dort, gleich Vögeln herab zum Schutz der Gerechten, die ihre Hülfe anrufen. Aus dem Jescht Farvardin (Z. Av. B. II. p. 247.) erhellt, daß die Seligen, „deren Leiber in Glanzlicht schimmern,“ auch „umkeidet sind mit Sadere,“ dem „reinen heilvollen Gewand, das vom Himmel kam.“ So wie aber auch Gorodman durch himmlische Gerüche, Düfte und Licht characterisirt wird, so der Duzahk durch Finsternis, Fäulnis und üble Gerüche, wie kurz vorher bemerkt worden. Noch bis diesen Tag hat sich in Persien der sonderbare Fluch erhalten: „Möge seine Seele Koth essen!“ so wie die Christen ihren Feinden wünschen: „zu braten, wo die Hölle am heißesten ist,“ welches auf die scheinbar verschiedenen Begriffe beider Völker von den Höllenstrafen hindeutet, obgleich die Parsen ebenfalls, wenn auch nur im figürlichen Sinne ein Brennen der Seele im Duzahk zugestanden.

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*) Z. Av. B. II. p. 145.

 

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XII. Parsismus und Katholicismus. Eine Parallele.

 

Im vorigen Kapitel ist unter andern auch angedeutet wor den, das die Feruers der Frommen in Gorodman den Gerechten, die ihre Hülfe anrufen, ihren Schutz und Beistand gewähren. Die Beweisstellen dafür finden sich im Jescht-Farvardin mit den Worten: „Daß die starken Feruers der Heiligen - mir hold seyen!“ *) der 33ste Ha des Izeschne ist ihnen ganz gewidmet **). Finden wir nicht in diesem Theile der parsischen Liturgie eine genaue Verwandtschaft mit den

 

1) Anrufungen der Heiligen

unter den Katholiken? Die Aehnlichkeit tritt noch stärker hervor, wenn man weiß, daß auch die Parsen sich unter ihren Heiligen verstorbene Fromme dachten, und gleichfalls jeglichem einen besondern Wirkungskreis zuschrieben. so gab es Feruers für jede Provinz, für jeden Ort, für jede straße ***). Auch dem Bundehesch (XXX. Z. Av. B. III. p. 109) zufolge, hatte jede Provinz einen verstorbenen Helden zum Beschützer. Wird man hier nicht lebhaft an die

 

2) Schutzpatrone

der Katholiken erinnert? Aber was noch merkwürdiger ist, auch die Parsen kennen nicht nur wie die Katholiken die Verpflichtung zu mehrern Zeiten des Tages ihre Gebete zum Himmel zu schicken, und diese auch an die Engel (Amschaspands) und Heiligen (Feruers) zu addressiren, sondern auch der Begriff des Gebetes ist derselbe wie im neuen Testament. Auch der Parse hält dafür, durch Gebet bekämpfe man den Bösen, und hat die

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*) Z. Av. B. II. p. 246.
**) Z. Av. B. I. p. 145.
***) Ebendas. S. 147.

 

 

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Verheißung der Erhörung, wenn es mit Inbrunst gebracht wird. Auch der Ormuzddiener betet zu seinem Vater im Himmel, und alles liegt ihm an der Heiligung und Verherrlichung seines Namens; auch er betet täglich, in Ormuzds (Gottes) Reich zu gelangen; auch er fleht: das Ormuzds Wille, sein Gesetz auf der Erde wie im Himmel geschehen möge; auch er bittet täglich um Nahrung und alles was er bedarf, und flehet täglich um Vergebung seiner Sünden, und zwar ganz im Sinne der christlichen Beichte; er betet um Abwendung der Verführung der Dews und um Erlösung von allem Uebel; auch er thut kein Gebet, ohne seinen Geist durch die Betrachtung der Größe seines Schöpfers, der die Welt durch seine Macht trägt und ewig in Herrlichkeit verschlungen ist, zu erheben. Die Belege zu diesen Behauptungen finden sich auf allen Seiten der Zendschriften, in Gebeten, die durch ihre erhabene Einfalt und kindliche Herzlichkeit noch jetzt als Muster dienen könnten. Die Parsen haben also auch ihr

 

3) Pater noster,

und in der That darf man das Gebet Jesu einen kurzen Auszug aus den Zendschriften nennen – wie auch Rhode *) schon bemerkte – denn zu jeder Bitte finden sich mehrere fast wörtlich gleichlautende Parallelstellen.

 

Wenn wir in einem frühern Kapitel dieses Buches das Zeugnis einiger Kirchenväter für den von Zoroaster noch vor dem Entstehen der christlichen Kirche geheiligten Gebrauch der Taufe angeführt hatten, so bezog sich dies nur auf die Eingeweihten in den von Zoroaster gestifteten Mithra-Mysterien, eine Function, welche auch in den Mysterien der Egypter beibehalten wurde, und daher nur mit der Taufe der Juden zur Zeit Johannes des Täufers einige Verwandtschaft haben mochte, weil diese Handlung dann nicht für Jedermann gesetzmäßige Vorschrift war, und auch ein reiferes Alter des Täuflings voraussetzte.

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*) Die Zendsage S. 416.

 

 

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Allein es leuchtet zu sehr in die Augen, das jene Form des Taufactes, wie sie zu Jesu Zeiten galt, von der später in der christlichen Kirche eingeführten Kindertaufe durchaus verschieden war. Der Lehrsatz des heiligen Augustin, daß durch die Taufe die Erbsünde aufgehoben werde, welchem auch Luther treu geblieben, erklärt die Eile, womit seit den Zeiten jenes Kirchenvaters die christliche Kirche jene Taufhandlung zu vollstrecken befiehlt. Die Besorgnis, der neugeborne Weltbürger könnte vor Erreichung des reifern Alters wieder mit Tode abgehen, und folglich eine Beute der Hölle werden, rechtfertigte die Kindertaufe, obgleich sie nicht im Sinne Jesu seyn mochte, weil der Täufling seine Aufnahme im Bunde der Kirche sich selber unbewußt erhält, und das von ihm zu fordernde Glaubensbekenntnis nur dessen Pathen an seiner Statt ablegen. Diese Lücke auszufüllen ist die Firmelung eingesetzt worden, welche in ein Lebensalter fällt, wo der junge Christ schon fähig ist, in eigener Person sein Glaubensbekenntnis abzulegen. Aber fast ganz in demselben Geiste, wenn auch der Bedeutung nach etwas verschieden finden wir

 

4) Kindertaufe und Firmelung

unter den Bekennern der bei weitem ältern Zend-Religion. Gleich nach der Geburt mußte das Kind der Wasserreinigung unterzogen werden. Wer es vor dieser Ceremonie berührte, würde selber unrein *). Dies geschah aber nicht aus dem Grunde, weil vor der Ceremonie das Kind dem Ahriman verfallen war, denn die Wöchnerin bedurfte nicht minder der Reinigung; sondern weil alle krankhaften Ausflüsse lebendiger Körper, unmittelbar von Ahriman herrührend, daher verunreinigende Kraft hatten. Der Blutfluß der Mutter während der Niederkunft hatte auch das Kind unrein gemacht. Folglich war für dasselbe die Reinigungsceremonie unerläßlich. Daß sie aber, obschon zu ihrer Entstehung ein anderer Grund vorhanden war,

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*) Z. Av. B. III. p. 221.

 

 

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als in der christlichen Kirche, doch immerhin dieselbe religiöse Bedeutung hatte, geht aus dem Umstande hervor, daß der Mobed (Priester) die Amtshandlung verrichten mußte, und bei dieser Gelegenheit dem Kinde auch seinen Namen gab, gewöhnlich den eines Izeds (Engels) oder berühmten Persers *), welcher Gebrauch ebenfalls ein christlicher ist.

 

Durch den Homsaft, welcher dem Kinde gleich nach der Geburt gereicht wurde, und im Nareng gewaschen, erhält es dennoch seine vollständige Reinigkeit erst mittelst des Baraschnom no schabé, welches die jungen Parsen vor der ersten Anlegung des Kosti **) nehmen. Dann wird er Nozud, d. i. einer, welcher die Glaubenslehren inne hat, die Ceremonien des Gesetzes und den Izeschne auswendig weiß, und den Vendidad zu lesen vermag. Diese religiöse Handlung findet im funfzehnten Lebensjahre des Ormuzddieners statt, und gibt der Vergleichung mit der Confirmation des Christen, die ziemlich in demselben Alter vorgenommen wird, und einen gleichen Zweck verbindet, nur noch größern Spielraum. – Erst nachdem der Parse durch die Ceremonie der Anlegung des Kosti ***) ein Glied am geistigen Körper der Gemeinde Ormuzds geworden ist, wird er auch durch seinen Stand, worin er lebt, in den bürgerlichen Staat aufgenommen.

 

Die meisten und überraschendsten Aehnlichkeiten bietet vollends

 

5) die Form des Gottesdienstes

beider Religionspartheien. Die äußere Handlung bei den feierlichen Gebeten Izeschne genannt, gleicht sehr der feierlichen Messe in katholischen Kirchen. Bald betet der Priester (Dsiuli) allein, bald mit seinem Diakonus (Raspi) zusammen;

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*) Ebendas. S. 221.
**) Eine Ceremonie, die in relig. Beziehung das ist, was die Anlegung der toga virilis in polit. Beziehung dem Römer war.
***) Das Kleid des Ormuzddieners insbesondere bei religiösen Verrichtungen.

 

 

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bald ist die Liturgie in Fragen und Antworten abgefaßt, welche abwechselnd von Beiden gesprochen oder gesungen werden. Dabei werden die Hände bald zusammengelegt, bald ausgebreitet, der Barsom (geweihte Baumzweige) wird bald berührt, bald hin und her bewegt, wie die Worte des Gebetes es nothwendig machen, eben so der Teller, auf welchem das Miezd (Opferfleisch) liegt. Das Rauchfaß wird bald nach dieser, bald nach jener Weltgegend geschwungen u. s. w. Ist in dieser Schilderung

 

6) die Messe der Katholiken

noch zu verkennen? Die Vorschriften zu diesen Handlungen sind in Pehlwi-Sprache zwischen den alten Zendtext eingeschoben; aber sie passen genau zu den alten Worten, und liegen zum Theil offen darin; so das man sie im Wesentlichen als sehr alt und ursprünglich betrachten muß. Aber selbst aus diesen Angaben geht wieder eine neue Vergleichung hervor, daß auch die persischen Priester den Vortrag der Liturgien in einer dem Volke unbekannten todten Sprache (Zend) für wesentlich hielten, denn das Lesen der Uebersetzungen – bemerkt Anquetil – würde ohne Kraft und Wirkung seyn *). Pehlwi war aber lange vor der Entstehung des Christenthums, die an die Stelle des Zend getretene Volkssprache unter den Parsen. Weil aber dennoch das Zend als die Ursprache ihrer heiligen Urkunden in den liturgischen Verrichtungen beibehalten wurde, so kann auch in diesem Stücke der Parsismus nicht der Nachahmung christlicher Formen beschuldigt werden. – Auch der Priester Ormuzds mußte die Gebete schnell und mit einer Art von Modulation ablesen, ganz wie es der Gebrauch der katholischen Priester ist. Auch fand beim Hersagen der Gebete die Anwendung musikalischer Instrumente statt, deren Beschreibung man im Kämpfer (Amoenitat. Exot. p. 740, 741) lesen kann,

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*) Z. Av. B. III. p. 241.

 

 

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und welche die mahumedanischen Perser noch jetzt gebrauchen.

 

Der Daruns (kleine ungesäuerte Brode von der Größe und Dicke eines Thalers) ist schon in einem frühern Kapitel gedacht worden, wie sehr sie nicht nur ihrer Form, sondern auch ihrer Bestimmung halber an die Hostie in den christl. Kirchen erinnern. Ebenso war

 

7) das Weihwasser

unter dem Namen Zur den Parsen früher als den Christen bekannt. Das Gefäß, worin es enthalten, nannte man Moschrabè, und die Stelle des Sprengwedels vertrat der Barsom. Die Bereitung des Weihwassers geschah zur Nachtzeit und vom Raspi (Küster). Die dabei zu verrichtenden Gebete sind von Anquetil (Z. Av. B. III. S. 210 § 5.) umständlicher angegeben.

 

Ferner müssen wir der

 

8) priesterlichen Kleidung

gedenken. Diese bestand während des Gottesdienstes – außer dem Penom einer Kinn-Maske, welche das Fortblasen des Athems, der auch für einen Ausflu0 Ahrimans gehalten ward, verhindern sollte – auch in dem Sadere, einer Art weißes Hemd mit kurzen Aermeln, das bis zu den Knieen reicht (also an das Meßgewand des katholischen Priesters erinnert) und über den Hüften mit dem Kosti, heiligen Gürtel (das Cingulum des Mönchs) zusammengebunden ward. Im Zend hieß er Evanghuin, und die Parsen behaupten, Dschemschid habe nach Anleitung Homs, den Kosti erfunden.

 

Die persische Hierarchie hatte drei Orden. Unter Destur versteht man einen Mann, welcher das Gesetz bis auf seine Tiefen studirt, und die heiligen Sprachen Zend und Pehlwi versteht, also Lehrer, Schriftgelehrter, während der Mobed nur bei den Liturgien und Reinigungs-Ceremonien verwendet ward.

 

Das Haupt der Hierarchie war Desturan Destur, dessen

 

 

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Würde gleichsam die Fülle aller drei geistlichen Orden. Wer sie bekleidete, war Haupt und Erster aller Desturs. Er klärte die Dunkelheiten des Gesetzes auf, und entschied bis auf den letzten Punkt alle Gewissensfragen. Die Parsen mußten ihm den

 

9) Zehnten

 

aller Einkünfte geben *). Also waren sie auch mit dieser Art priesterlicher Abgaben den Juden und Christen vorangegangen.

 

XIII. Auch ein Schlüssel zur Apokalypse Joh.

(Vielleicht der echte.)

 

„Am deutlichsten“ – bemerkt Richter in seinem von uns öfter angeführten Werke – „schimmern die persischen Ideen in der Offenb. Joh. durch. Mag diese nun vom Apostel selbst oder von einem andern Johannes herrühren **), so ist doch gewiß, daß sie in den ersten Zeiten des Christenthums aufgesetzt wurde, und daß man ihre Vorstellungsart den Begriffen des Christenthums nicht wesentlich widersprechend fand. In diesem Buche nun wird ganz offenbar der Kampf zwischen dem Licht- und Nachtreiche, der scheinbare Sieg des Bösen, seine Vernichtung und der Beginn der Herrschaft des Guten, auf eben die Art geschildert, wie man vielleicht in den Mysterien des Mithra diesen Kampf und Sieg (zenisch) darstellte. In der That haben aber auch schon mehrere Gelehrte den persischen Zuschnitt dieses Buches anerkannt.

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*) Z. Av. B. III. p. 226.
**) Cerdo und Marcion bezweifelten, dem Tertullian zufolge, daß die Apokalypse ein Werk des Apostels Johannes sey. Der Grund, welchen sie vorbrachten, war, daß zu den Zeiten dieses Apostels noch keine christl. Kirche zu Thyatira gewesen sey. S. Lessings theolog. Schriften XVII. Stück.

 

 

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Zuerst bemerken wir Kap. I. V. 13. Die Menschengestalt mit dem strahlenden Antlitz, den schneeweißen Locken und den blitzenden Augen, geschmückt mit einem langen Talare und einem goldenen Gürtel um die Brust, stehend in der Mitte von 7 goldenen Leuchtern, die nachher für Symbole von 7 christlichen Gemeinen erklärt wurden, und 7 Sterne in der Rechten, im Munde aber ein zweischneidiges Schwert tragend. Unstreitig ist in diesem Gesichte die so reich mit Symbolen ausgestattete strahlende Menschengestalt die Sonne, Mithra mit dem Golddolche oder Ormuzd der König des Lichtreichs selbst, und die 7 Leuchter um sie sind die 7 Planeten, die aber hier als 7 Gemeinen angedeutet werden. Nach Josephus Flavius und Philo (bei Görres Myth. II. S. 526) symbolisirte der große goldene Armleuchter im Tempel zu Jerusalem auch das Sonnensystem, seine 7 Arme die Planeten und der Arm in der Mitte die Sonne. Als Sonne bezeichnet auch diese Menschengestalt der Ausdruck Kap. II. V. 1.: „Das sagt Der, welcher unter den 7 Leuchtern wandelt,“ und wenn er Kap. I. V. 18. von sich sagt: „Ich bin der Erste und der Letzte,“ welches mit dem andern öfter vorkommenden Ausdruck: „Ich bin das Alpha und Omega,“ einerlei ist. Die 7 Sterne in seiner Rechten werden V. 20. für die Schutzengel der als Leuchter symbolisirten Gemeinen erklärt; sie sind eigentlich dasselbe Symbol wie die 7 Leuchter, nämlich die Planeten, zugleich aber auch die Genien dieser Planeten, die erhabenen Amschaspands, welche den Thron des Lichtgotts umgeben, und von den Persern als Schutzgötter der Provinzen ihres Reiches gedacht wurden. Eben sie werden Kap. III. V. 1. als Geister Gottes, Kap. IV. V. 5. als 7 brennende Fackeln, die den Thron des Lichtgottes umgeben, und Kap. V. V. 6. als die 7 Augen des erwürgten Lammes beschrieben und gedeutet. Diese ganze Symbolik ist unverkennbar persisch. Indem nun aber die Göttergestalt, welche dem heiligen Seher sich offenbart, auch zugleich Christus der Logos, der eingeborne Sohn des Ewigen ist, wird dieser mit Mithra, Ormuzd und Hom identifizirt,

 

 

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d. h. die Eingeweihten der höhern Grade des christlichen Mysteriums dachten sich in dem Stifter desselben den ins Fleisch gekommenen Mithra oder Om *), den Mittler zwischen Ormuzd und Ahriman, den Zurückbringer des vollkommenen Lichtreichs. Daher kam es auch, daß die Christen der ersten Jahrhunderte Jesum ausdrücklich die Sonne nannten, und sein Geburtsfest zu eben der Zeit feierten, wo das Geburtsfest des Mithra begangen ward **). Darum heißt er auch ausdrücklich Amen, d. h. Om, der Anfang aller Kreatur ***). Vergleicht man die Schilderungen Kap. I. V. 12–16 und Kap. IV. V. 2–11. mit Ezech. Kap. I. V. 4–28. und X, 1–20., Dan, X, 5, 6., desgleichen mit Jes. I, 1–4 und Exod. XXIV, 10. so findet man Uebereinstimmungen in der Symbolik, welche sich vielleicht am richtigsten aus der Annahme erklären lassen, daß wirkliche Bildwerke und szenische Darstellungen in den Mysterien sie veranlaßt haben, wenigstens ist dies wahrscheinlicher als bloße Copirung. Die 4 Thiere bei Daniel und in der Offenb. Joh. haben dieselben Symbole: Menschen-, Löwen-, Stier- und Adler-Antlitz, und eben diese waren auch Symbole des Mithra. Die 24 Aeltesten (Kap. IV. V. 4) mit weißen Kleidern und goldenen Kronen könnten auf die Eingeweihten des ersten Grades in den Mithra-Mysterien deuten, die durch Kampf und Sieg die Krone des Ueberwinders davon getragen haben. Das erwürgte Lamm Kap. V. V. 6. und in mehrern

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*) Honover.
**) Man vergl. mit dieser Stelle Kap. VII. dieser Schrift.
***) Richter leitet das egyptische Amon, welches, nach ihm, Licht, Sonne bedeutet, von dem koptischen Amunin (Urlicht) ab; verwandt mit diesem findet er das hebräische ??????, Amon, welches Luther: Werkmeister übersetzt, und beruft sich auf die Stellen Nahum III. 8. und Jer. XLV1. 25. wo der thebaische Gott ausdrücklich genannt, und sein Name ebenfalls ?????? geschrieben wird. Folglich ist das hebr. ?????? (Es werde wahr, es geschehe), wovon man überdies beim Jes. XXV. 1. die Form ????? (Omen) findet, die von den Indiern angenommene Schlußformel der Gebete, die Sylbe Om, woraus die Perser Hom und Honover bildeten.

 

 

 

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Stellen, welches Christum symbolisirt, könnte auf den Widder, der den Thierkreis der Sonnenbahn eröffnet, gedeutet werden. Dieser ist ja als Amun, Gott der Götter, der Logos und Om, somit auch Mithra die Sonne im Aequator, in dessen Durchschnittspunkt mit der Ekliptik sich das Widderzeichen befindet. Das Buch, welches aufgethan werden soll, ist das Buch der Natur, oder auch des Schicksals, seine 7 Siegel aber könnten sich wieder auf die 7 Planeten beziehen und ihre Lösung auf astrologische Ideen. Es ist sehr zu bedauern, daß wir so wenig von den Mithras-Mysterien wissen; vielleicht würde sich aus ihnen die ganze Offenbarung, so wie die Geschichte des Daniel und anderer Propheten erklären lassen.

 

Von Kap. VI. an werden nun die verschiedenen Szenen des Kampfes zwischen Ahriman und Ormuzd beschrieben, insbesondre die Bemühungen, die Jener anwendet, um das Böse auf der Erde zu verbreiten und die Heiligen zu verführen. Zuerst erscheint v. 2. Mithra auf dem weißen Sonnenrosse (Persisches Symbol), bewaffnet zum Kampfe und mit der Krone des einstigen Ueberwinders geschmückt. Dann erscheinen nach einander die Dew‘s des Ahriman, Unglück und Jammer über die Erde ausgießend. Die Zahl des Bösen wird immer größer und die treuen Verehrer des Lichts werden erwürgt, aber sie erhalten auch den Trost (VI, 11.), nur noch eine kleine Zeit bis zur endlichen Entscheidung zu warten. Kap. VII. V. 1. werden 4 Engel erwähnt, die an den 4 Ecken der Erde stehen als Beherrscher der Winde, der Pflanzenwelt, der Erde und des Meeres. Da sie den Auftrag haben, die Erde, das Meer und die Pflanzen zu beschädigen, so sind sie wahrscheinlich die Dews, welche von Ahriman den Genien der Erde, des Wassers und der Pflanzen entgegengesetzt wurden. Ebenso wenn es Kap. IX. V. 14. und 15. heißt, daß die Bande der 4 Engel, welche an dem großen Wasser Euphrat gebunden sind, aufgelöst werden sollen, damit sie Jammer über die Erde verbreiten, so scheint dabei auch an 4 Dews des Ahriman zu denken zu seyn, deren Macht bisher gebunden war und die nun zum Verderben losgelassen werden.

 

 

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Der Fluß Euphrat aber zeigt geradezu nach dem Hauptsitze der Mithra-Mysterien hin. Im Kap. X. erscheint, zufolge der angegebenen Symbole, wiederum der Sonnengott Mithra als tröstender Engel, das Ende aller irdischen Zeit und die Vollendung des Geheimnisses Gottes verkündend. Der Kap. XI. V. 2. erwähnte Gott der Erde ist vielleicht der Amschaspand Sapandomad. Mit der siebenden Posaune im Kap. XII. beginnt endlich der letzte Kampf. Der Engel verkündet zuerst das nahe Beginnen des Lichtreichs und des Weltgerichts. Das Reich des Lichts wird symbolisirt als ein Weib mit der Sonne bekleidet und den Mond unter ihren Füßen und auf ihrem Haupte eine Krone von 12 Sternen. Hierbei bemerken wir: So wie in den Szenerien der Mithra-Mysterien nicht bloß der ethische Kampf des Guten und Bösen dargestellt, sondern auch auf den physischen Kampf des Lichts und der Finsternis im Jahreslaufe hingedeutet wurde, und das Lichtreich auch den Lauf der Sonne von Süden nach Norden, das Nachtreich aber den Lauf derselben von Norden nach Süden bezeichnete: so könnten die Symbole dieser weiblichen Gestalt vielleicht von der Symbolik des Sonnenlaufes hergenommen seyn, und dann zugleich das große Weltjahr bedeuten, als den Zeitraum, in welchem der Kampf der beiden Grundprinzipien erfolgt und mit dessen Ende der Sieg über das Böse entschieden wird. Sonne und Mond sind die beiden Hauptlichter des Jahrs, die 12 Sterne sind die Zeichen des Thierkreises. Das Weib mit Sonne und Mond bekleidet, erscheint als Jah *), d. h. Als Gottheit,

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*) In der Phönizischen Theologie bezeichneten (nach Görres Mythengesch. I, 301) die Vokale A und O (α und ω) das Urlicht, höchste Intelligenz, Om und dies hing mit der mystisch- astrologischen Bezeichnung des Planetensystems zusammen, indem A den Mond, I die Sonne, H den Merkur, E die Venus, 0 den Mars, Y den Jupiter, Ω den Saturn bedeutete, so daß also A und Ω der erste und letzte Buchstabe waren. Mit dieser Vorstellungsart hängt die Stelle in der Offenb. Joh. also zusammen, wenn Christus als Logos und Om von sich sagt: „Ich bin das Alpha und Omega, der Erste und Letzte, d. h. ich umfasse die ganze Reihe der Planetengötter, bin der Gott über alle, das höchste Urlicht. Man pflegte aber auch vor A und Ω den Sonnenbuchstaben I zu setzen, und daraus entstand Jao, ein Gottesname, der bei den Gnostikern vorkommt. Wahrscheinlich ist auch Jah bei den Hebräern die Zusammensetzung des Sonnen- und Mondbuchstabens, bedeutend die Vereinigung der männl. und weibl. Zeugungskraft, also der Urgott, in dem beide Kräfte verschmolzen sind.

 

 

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welche die männliche und weibliche Zeugungskraft in sich vereinigt. Sie ist mit einem Kinde schwanger, nämlich eben mit dem Lichtreiche, dessen Geburt herannaht. Gegen sie tritt Ahriman selbst als furchtbarer Drache auf, um das Kind, welches sie gebären will, zu verschlingen. Im Himmel erhebt sich nun ein Streit zwischen dem Erzengel Michael (einem der Amschaspands) und seinen Engeln, mit Ahriman und seinen Dews. Nach hartem Kampfe wird der Drache mit seiner Schaar aus dem Himmel auf die Erde gestürzt, und hier voll Zorn über die erlittene Niederlage, verfolgt er das Weib und will sie mit einem Wasserstrom ersäufen, aber da seine Bosheit ihm nicht gelingt, so will er sie an den Bekennern der Lichtreligion auslassen, und sucht die Menschen auf der Erde zu verführen, welchen Zweck er nur zu gut erreicht, denn überall werden der Drache und seine Dews angebetet.

 

In dieser Schilderung sind vielleicht Anspielungen auf die Lehre vom Falle der Geister und auf ihren Sturz aus dem Himmel. Außerdem ist noch zu bemerken, daß die Vorstellung des Lichtreichs unter dem Bilde eines chwangern mit Geburtsschmerzen kämpfenden und von einem Drachen verfolgten Weibes fast unwillkürlich an den Mythus von der irrenden Latona erinnert, die nach vielen Kämpfen den Lichtgott Apoll und den Mond Artemis zur Welt bringt. Es wäre daher zu vermuthen, daß beiden Mythen einerlei persische Symbolik zu Grunde liege.

 

Endlich folgen die 7 letzten Plagen und die Vernichtung des Bösen. Es erscheint Mithras-Ormuzd auf dem weißen Sonnenrosse und ausdrücklich mit dem Namen Amen (Om) und Wort Gottes (Logos) bezeichnet; mit ihm das Heer der Auserwählten, der tapfern und siegreichen Kämpfer gegen Ahriman und seine Schaaren, und alle Dews mit ihren Anbetern

 

 

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werden in den feurigen Pfuhl geworfen; der Drache wird ergriffen und im Abgrunde (Duzakh) eingekerkert. Nun erfolgt die Auferstehung der treuen Verehrer des Lichtwesens (die erste Auferstehung) und sie regieren mit Christ-Ormuzd tausend Jahre im Reiche des Lichts und der Seligkeit. Dann wird der Teufel nochmals auf kurze Zeit losgelassen, um den letzten Kampf gegen die Heiligen Gottes zu beginnen. Aber auch jetzt besiegt, wird er auf ewig in den Abgrund gestoßen; alle Todten böse und gute, stehen auf (zweite Auferstehung) und es erfolgt das Weltgericht. Erde und Himmel vergehen, der Tod wird vernichtet, und es entsteht ein neuer Himmel und eine neue Erde. Auf dem Berge Gottes erscheint die heilige Stadt, das Lichtreich von der Herrlichkeit des Ewigen selbst erleuchtet, und alle Thränen werden getrocknet, jedes Leiden ist ausgelitten, und unaussprechliche Wonne ist der Antheil der Auserwählten.

 

Diese Lehre vom tausendjährigen Reiche und von der ersten und zweiten Auferstehung kommt bestimmt nur in der Apokalypse vor, aber doch scheint in der Stelle I Thess. IV,15, 16, 17. auch auf eine ähnliche Idee hingedeutet. Paulus sagt nämlich zu den Thessalonischen Christen: „Seyd nicht traurig wegen eurer verstorbenen Brüder und denket nicht, daß diese nun an dem durch die Wiederkunft Christi bald beginnenden Lichtreich keinen Antheil haben werden. Denn wenn Christus nun erscheinen wird, so werden wir noch Lebenden keinen offenbaren Vorzug vor den schon Gestorbenen haben; denn diese (die Todten in Christo) werden zuerst auferstehen, und dann werden auch wir noch Lebenden mit ihnen zusammen dem Herrn in der Luft entgegengerückt werden, und auf immer mit ihm vereinigt seyn. Wenn nun Paulus hier bloß von der Auferstehung der Todten in Christo, d. h. der vor der Zukunft Christi gestorbenen Christen spricht, so scheint er diese Auferstehung von der allgemeinen zu unterscheiden und damit eben das zu meinen, was in der Apokalypse die erste Auferstehung genannt wird. Alsdann ist auch in jener Stelle noch nicht vom allgemeinen Weltgerichte und der Zerstörung der sichtbaren Welt die

 

 

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Rede, sondern von einem Licht- und Messiasreiche auf Erden, an welchem nur die Auserwählten, die Christen Theil nehmen sollen, folglich möchte hier dieselbe Idee zu finden seyn, wie die in der Apokalypse vom tausendjährigen Reiche, eine Vorstellungsart, die aus der Idee des jüdischen Messiasreiches entsprungen ist. In dem persischen Religionssystem kommt zwar nichts von einer solchen irdischen Herrschaft bei Ormuzd vor; aber doch könnte die Idee daraus abstammen, welche leicht in einem der verlorengegangenen Zendbücher sich vorfinden mochte. Mit dem letzten Viertel, nämlich des großen Weltjahres beginnt die Vernichtung des Bösen und der sieg des Guten, doch erst mit dem Ende desselben die völlige Vernichtung Ahrimans. Aber so wie der Sieg des Guten nur beginnt, muß auch schon für seine treuen Verehrer ein seliges Lichtreich auf der Erde anfangen; sie haben schon nicht mehr von dem Bösen zu leiden, für sie ist Ahriman gefesselt. Das wäre also für die Auserwählten in der That ein Reich des Glückes unter ihrem Könige Mithra, welches bis zu Ende des großen Weltjahrs dauern würden und wohl ein tausendjähriges Reich heißen könnte, wenn man Ahrimans Fesselung etwa ins zweite Jahrtausend des letzten Viertels setzt. Außerdem kann man auch die bestimmte Zahl tausend überhaupt für eine unbestimmte lange Zeit nehmen. Dann könnte auch die Idee persisch seyn, daß die verstorbenen Ormuzdverehrer als Auferstandene an diesem Lichtreiche Theil nehmen sollen.

 

Noch eine Abweichung in der Offenbarung von der persischen Lehre ist die Schilderung vom Schicksale des bösen Prinzips. Denn nach der gewöhnlichen Meinung ward Ahriman endlich ein Lichtwesen, mit Ormuzd ausgesöhnt, und das Böse vertilgt, indem es (durch Ausbrennung in dem Metallstrom im Duzakh) in das Gute verwandelt wurde. Aber es gab noch ein zweites System in Persien, nach welchem diese Aussöhnung nicht Statt fand, denn die Bücher Izeschne, Vispered, und am ausführlichsten der Sadder Bundehesch, geben zu verstehen, daß nach der Auferstehung alle Menschen, selbst die bösesten,

 

 

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noch errettet werden, aber Ahriman mit seiner Schaar ist von dieser allgemeinen Erbarmung ausgeschlossen; er muß mit ihr in die Urfinsternis zurück, ohne die geringste Hoffnung, das Volk der Heiligen je wieder beunruhigen zu können. Auf dieses System, so wie auf die Lehre vom Indischen Moisasur stützt sich die jüdisch-christliche Lehre vom Teufel und seiner ewigen Verdammnis und darnach ist der Mythos in der Apokalypse gebildet.

 

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Schlußwort.

 

Leicht könnten die in der vorhergehenden Schrift aufgestellten Parallelen, und noch mehr das stete Hinweisen auf der Zend-Religion höheres Alterthum als eine versteckte Anklage des Christenthums: heidnische Elemente in sich aufgenommen zu haben, von Uebelwollenden gedeutet werden; eine Besorgniß, von welcher sich der Verfasser um so weniger zu befreien vermag, als die in der Einleitung zu diesem Werkchen enthaltenen Andeutungen, wie die Vorzüge des Christenthums vor andern Religionen auch ohne die Annahme einer übernatürlichen Offenbarung *) zugestanden werden dürfen, allein schon eine gewisse Klasse von Lesern zu mißbilligenden Urtheilen gegen den Verfasser verleiten mögen. Diese Vermuthung bestimmte daher denselben, sich öffentlich für die Meinung des Abbé Foucher,

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*) Die vornehmsten Einwendungen, welche freisinnige Theologen gegen die Lehre von der Offenbarung vorzubringen wagten, sind folgende: 1) kann bei dem fortschreitenden Bildungsgange der Völker nicht gut angenommen werden, daß, wenn die Bibel als Lehrbuch vor zwei Jahrtausenden schon genügen mochte, sie auch den geistigen Bedürfnissen unsrer Zeitgenossen sich ebenfalls anpassen lasse, deren wissenschaftliche Reife sie die mythische Einkleidung der Schöpfungsgeschichte, der Eigenschaften Gottes u. s. w. längst durchschauen ließ, und somit den Zweifel gebären mußte, ob die Bibel unmittelbar Gottes Wort seyn könne. 2) wenn von der Annahme der Offenb. die Erlangung unseres Seelenheils ausschließlich abhängen soll, so wäre der Schöpfer, welcher Millionen Menschen vor Christi Geburt in die Welt schickte, und eben so viele noch jetzt in Gegenden geboren werden läßt, wo das Christenthum noch nicht hingedrungen ist, der höchsten Ungerechtigkeit anzuklagen, das Millionen Seelen ohne ihre Schuld der ewigen Verdammniß überliefert worden waren, und noch werden.

 

 

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von dem eigentlichen Werthe der Zend-Religion hier auszusprechen, welche, wie aus den nachfolgend angeführten Sätzen unzweideutig hervorleuchtet, nicht die – günstigste war. Dieser Gelehrte stellt in seiner „hist. Abhandl. über die Rel. der Perser“ unter andern folgende Fragen auf:

 

„Man rühmt die Moral der Zendbücher, ihre Reinheit und Richtigkeit, verdient sie aber dieses Lob?: Wie soll ich einer Religion, welche alle menschliche Freiheit aufhebt, moralischen Werth zugestehen? Zoroasters System giebt dem Menschen zwei Seelen, einen Feruer und einen Dew. Jener ist des Bösen dieser des Guten unfähig. Für welche unter diesen beiden sollen also die Vorschriften, Aufmunterungen und Drohungen des Gesetzes seyn? - Der Feruer braucht sie nicht und auf den Dew können sie keinen Eindruck machen. Wer hat also Schuld, wenn das Gesetz übertreten ist? Keiner von bei den, denn jeder handelt nach seiner Natur. Nach diesem Grundsatze können also die Leiden der Menschen nichts als Reinigungen seyn, und werden nie eigentliche Strafen.

 

Es ist nicht zu glauben, das Zoroasters Gesetz im Stande war, Jemand von einem Verbrechen abzuhalten. Wenn wir, die wir dem Menschen doch nur eine Seele geben, unsre Fehler durch zu große Gewalt der Versuchungen zu entschuldigen geneigt sind; wie leicht wurde es dem Parsen, die seinigen zu entschuldigen, wenn er sie einer ihm ganz fremden Seele zuschreiben konnte! Kann ich dafür, würde er sagen, wenn der Dew mich zu Vergehungen zwingt, und mein Feruer nicht stark genug ist, ihm Widerstand zu thun?

 

Verdient die Moral der Zendbücher unsere Bewunderung? Das Erhabenste, was man darin findet, ist, daß man allezeit rein in Gedanken, rein in Worten und rein in Handlungen seyn soll. Dieses Grundgesetz wird auf allen Seiten wiederholt, ohne daß der Verfasser je daran dachte, es näher zu entwickeln; und so wird es kindisch, ohne weitern Eindruck zu machen. Es müßte erklärt werden, was Reinigkeit des Gedankens, der Rede und That sey, was aber die Zendbücher nicht thun.

 

 

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Wir sagen zu den Kindern, sie müssen folgsam seyn. Dieser Grundsatz faßt, wenn sein ganzer Inhalt entwickelt wird, alle Pflichten und Tugenden in sich; wenn man ihnen aber, so wie sie mit den Jahren zunehmen, diesen Grundsatz immer ohne weitere Anweisungen wiederholte, so dürften sie sich mit Recht über ihre Lehrer lustig machen.

 

„Endlich hätten die Parsen auch einen ganz falschen Begriff von der Güte Gottes. Sie schrieben alle Uebel und alle Unordnung in der Welt dem Ahriman und seiner Schaar zu. Gott sollte nicht einmal durch bloße Zulassung daran Theil haben, sondern sich über diese Geißeln noch mehr als die Menschen selbst betrüben, weil sie die Schönheit seines Werkes entstellen. Daher waren die Perser so sehr geneigt, bösen Genien zu dienen, weil man nur von ihnen zu befürchten hatte, und sie also durch diese Bedienung unschädlich oder doch sanfter zu machen hoffte. Man war dieser Lehre so sehr ergeben, daß Gott sich beim Jesaias (XLVII.) geradezu für den Urheber des Uebels wie des Guten erklären mußte: „Ich allein bin Herr, sonst Keiner; ich schaffe Licht und Finsterniß, mache Frieden und bringe Uebel. Ich bin der Herr, der dies alles thut.“ Solche Belehrungen brauchten die Perser im Jahrhundert des Cyrus. Indem sie Gott die Eigenschaft der Gerechtigkeit nahmen, ließen sie ihm bloß eine schwache Güte. Eine Religion aber, die nicht Gott als Rächer des Lasters vorstellt, ist verabscheuungswerth.

 

„Die bloßen Zendbücher können uns also von den moralischen Kenntnissen der Perser nur eine sehr magere Idee geben. Und doch liefern die griechischen Philosophen, und Xenophon insbesondre ein vortheilhaftes Gemälde davon; hätten sie das Bild auch verschönert, so muß doch einige Aehnlichkeit da seyn. Was ist daraus zu schließen, als daß die alten Perser noch andre Quellen der Moral als den Avesta hatten, oder daß dieses Werk, wovon wir nur noch schwache Auszüge in den Zendbüchern haben, noch andre wichtigere Theile hatte, die uns verloren gegangen sind.“

 

 

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So strenge dieses Urtheil jenes Abbé über Zoroaster auch lauten mag, so muß doch zugegeben werden, daß seine hier vorgebrachten Einwürfe gegen die gerühmten Eigenthümlichkeiten dieses Religionssystems ziemlichen Grund haben. Dennoch war der Parsismus die einzige aller positiven Religionen der vorchristlichen Periode, die ihre Bekenner vor dem Bilderdienste zu bewahren strebte. Sie war aus der indischen Trimurti hervorgegangen zu einer Zeit, wo die reine Lehre Brama‘s noch nicht in einen Polytheism ausgeartet seyn mochte, und hatte sich in einen Dualismus veredelt, welcher aber erst späterhin, zufolge der langsamen Entwicklungsperiode des menschlichen Geistes in den reinern Monotheismus der Israeliten sich ausbilden konnte. Aber selbst dieses Volk hatte noch sehr unvollkommene Begriffe von dem Schöpfer. Jehovah war immer noch ein bloß strafender, rächender, zerstörender Gott, und das passendste Gegenbild des schwächlich guten Ormuzd. Man durfte daher von Moses, wenn er seinem Volke ein besseres Bild von der Gottheit entworfen zu haben glaubte, füglich sagen:

 

„Incidit in Scyllam, qui vult vitare Charybdin!“

 

Da trat zu einer Zeit, als in Judäa persische Religionsbegriffe mit den mosaischen eine Mischung eingegangen hatten, jener Prophet von Nazareth auf, welcher in der Schule der Essäer auch mit der alexandrinischen Philosophie vertraut geworden, aus den verschiedenen Systemen, die sich längst überlebt hatten, ein halt- und brauchbareres aufführte, für dessen Trefflichkeit die schnelle Ausbreitung über einen großen Theil des Erdkreises, als auch seine zweitausendjährige Dauer das glänzendste Zeugnis in dem Buche der Geschichte niedergelegt haben.

 

Doch nur, wenn der Vernunft, dieser edelsten Gottesgabe, auch im Bereiche der Theologie, die längst von allen echten Nachfolgern Luthers gewünschte vollständige Emancipation zugestanden, wenn ausschließlich ihr das Missionsgeschäft anvertraut werden sollte, dann endlich dürften

 

 

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die Hoffnungen eines v. Ammon und anderer mit gleichem Rechte gefeierten Gottesgelehrten, von der Ausbildung des Christenthums zu einer Weltreligion sich verwirklichen, und der Spruch des Propheten in Erfüllung gehen (Jes. XXXV., 5.): „Es werden aufgethan werden der Blinden Augen und der Tauben Ohren werden geöffnet werden.“ – Amen!

 

 

 

 

 

Quelle:

 

Mythen der alten Perser als Quellen christlicher Glaubenslehren und Ritualien. Nach den einzelnen Andeutungen der Kirchenväter und einiger neuern Gelehrten. zum Erstenmale systematisch aneinandergereiht von F. Nork. S. I – VII, 1 - 172

Leipzig, Verlag von Ludwig Schumann. 1835.

 

 

 

Das Werk liegt in der Bayerischen Staatsbibliothek digital vor:

Mythen der alten Perser als Quellen christlicher Glaubenslehren und Ritualien : nach den einzelnen Andeutungen der Kirchenväter und mehrerer neuerer Gelehrten

Autor / Hrsg.: Korn, Friedrich ; Bach, Joseph

Verlagsort: Leipzig | Erscheinungsjahr: 1835 | Verlag: Schumann

Signatur: H.g.hum. 166 u

Permalink: http://mdz-nbn-resolving.de/urn:nbn:de:bvb:12-bsb10435591-2

 

Bildnachweis:

Die beiden Zeichnungen Bild 1 und Bild 2 der Titelseiten sind unter folgenden Links zugänglich:

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